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不食人間煙火同義詞的問題，我們搜遍了碩博士論文和台灣出版的書籍，推薦孫隆基寫的 新世界史（第一冊） 和ArthurSchopenhauer的 叔本華的辯論藝術都 可以從中找到所需的評價。
這兩本書分別來自遠景 和商周出版所出版 。
新世界史（第一冊）
為了解決不食人間煙火同義詞 的問題，作者孫隆基 這樣論述：
奈米時代的「新」世界史，教課書的新選擇！ 以更全面的通史視角與高度，帶你認識如今世界版圖的來龍去脈！ 《新世界史》是歷史學家孫隆基先生費其畢生精力的重量級著作。華語界的世界通史已久未更新，質與量皆遠落於國際水平。本書之出版除彌補此缺陷，另圖翻轉過往史觀厚古薄今之陋見、克服每個時代各說各話的局面，並跳脫當前西方中心論的窠臼，將零散的史學知識組織成一幅人類歷史的全景。 而置身在全球化意識來臨的時代尤須警惕，若還以民族主義意識浮泛於歷史敘事，往往只能掌握到扭曲的片面。孫先生曾言：「不作跨地域的連結，只就地域論地域，那麼，各自摸到的只是歷史的鼻子、腿、尾巴和象牙。」 本書以「全球史」
的宏觀角度闡述各文明之間的聯繫、互動、盛衰、興亡，重啟一扇認識世界的窗，提供給讀者現今時代該有的史學視野。 作者簡介 孫隆基 1945年生於重慶，成長於香港，先後獲台灣大學歷史學、美國明尼蘇達大學俄國史碩士學位，及史丹佛大學東亞史博士學位。曾任教於美、加多所大學及國立中正大學歷史系教授。 其學術專長為美國史、俄國史、中西文化比較及世界史。著有《中國文化的深層結構》、《歷史學家的經線》、《殺母的文化》等專書及中英文論文多篇。其中尤以1980年代出版之《中國文化的深層結構》，引起知識界的廣泛討論與關注。 凡例 總 序│《新世界史》之「新」 導 讀│第一
卷 第一章│地球史與史前人類 第二章│突破「四大文明古國」的窠臼 第三章│古印度文明之二度奠基 第四章│中國文明起源的一些問題 第五章│中南美洲的古文明 第六章│大洋洲的文明 第七章│兩河流域古文明的明暗面 第八章│古埃及—嚮往冥間的太陽國 第九章│青銅器時代中後期的古代近東 第十章│愛琴海古文明 第十一章│古代近東進入鐵器時代 第十二章│波斯帝國與波希戰爭 第十三章│重新定義「古典時代的希臘」 第十四章│人類史的「樞軸時代」 第十五章│亞歷山大與希臘化時代 第十六章│羅馬的成長 總序《新世界史》之「新」 目前該是將歷史性質的理解通盤翻轉的時候了。歷史研究的對象不是過去嗎？ 對象
已不在眼前，今人能做的頂多是拼湊過去的一鱗半爪，作「局部」的復原。我們掌握過往時代必定不如當時人，正好比一個外國人不會比本國人更瞭解其地一般，這難道不是自明之理嗎？ 我在這裡鄭重地指出：這個廬山中人方識此山的觀點是錯的。一個古埃及的村民不會知道同代有巴比倫；法國大革命在里昂進行期間，里昂人對巴黎革命的訊息會比今人少。事實上，當時人所知比我們還要「局部」。只掌握了「局部」之不足感只是我們統攝性意向的投射，如追求永生一般，把上帝式的全知當作終極理想，即使擁抱這個理念，比起古人來，今人仍是奧林匹斯山上的神族。統攝「古」者是「今」，「今」之不存，「古」將焉附？這個「今」越往後移、離「古」越遠，能
花在將「古」這張意義錦緞的紋路編織得更精緻的工夫就越多，因此，歷史（過去）不只需要「新」，它需要「日新又新」。 在這裡，亦必須糾正自然科學已進入範式階段、史學仍局處每個時代各說各話的前範式階段的誤判。在全球化意識駸駸來臨的今日，還將民族建國時代的意識敷泛於歷史敘事者，會予人上演穿越劇之感。這也是《新世界史》之所以以突破四大文明「古國」的窠臼開其端，用農牧的辯證關係將兩河與尼羅河文明鏈扣。關鍵在兩者之間的「環阿拉伯游牧－放牧複合帶」，它形成於農牧革命誕生地的環兩河山側地帶西段之日趨乾旱，在農牧兩業中偏向了「牧」，顯示「牧」並非是次於「農」的低級階段，而是平行的發展。這個「複合帶」是閃語系的
原鄉，它從兩河古文明之曙光期即滲透美索不達米亞，從「複合帶」噴發出來的最晚近一波即公元七世紀的阿拉伯征服。有春耕秋收的農耕民方需要年曆，放牧民觀月之朔望即可。古代近東出現過世所罕見的太陽國埃及，今日卻是伊斯蘭的新月旗插遍近東一代。 將古代近東建構為一個單位之餘，本書用「衛星定位」將它定位為伊朗高原的西緣，其東緣則為古印度河流域文明，於是伊朗高原變成了範圍更廣的鏈扣；高原東西兩側是古代近東式的旱作農業，簡稱之為「麥與羊的文化」，它與印度河流域的關係正如環兩河山側地帶與美索不達米亞的關係，但古印度文明後來似乎又被多蓋上了一層。如今雅利安入侵印度說已動搖，那麼一個更穩妥的古印度文明二次奠基說就
是長江流域的「米與豬的文化」的入侵；如此看，印度次大陸成了遠古文明的中分線，也是會師之地。 此處顯示：不作跨地域的連結，只就地域論地域，那麼，各自摸到的只是歷史的鼻子、腿、尾巴和象牙。即使在中國文明起源問題上，遠古的華北不能脫離歐亞大草原的關係，華南的水稻革命可以是中國文明起源論之一環，也可以是南亞語系和南島語系的源頭。南島語系則是最後把地球填滿的族群，憑的是殖民大洋洲─一部比哥倫布更偉大的史詩。中國文明起源論不該變成畫地為牢。 從地貌觀之，西半球是東半球的對立命題（antithesis）。後者的文化傳播乃橫向傳播，西半球的傳播是垂直型的，需跨越不同氣溫帶，導致文化的傳播受到阻滯。
這個東西兩半球的對立命題後來也被作者用在非洲史上，指出：非洲的北半部是「東半球形態」而南半部是「西半球形態」，但非洲的問題是：北半部地貌雖具「東半球形態」之利，卻是世界上最大的沙漠！至於美洲，整體相對歐亞大陸來說是「西半球形態」，但在自身範圍，北美洲卻是內部的「東半球形態」而南美洲則是「西半球形態」的典範。今日地球的南北對立等同貧富兩極化是歷史與地理的合謀。 全球化的世界史勢必去西方中心論。歷來寫波希戰爭都站在希臘的立場，波斯變成希臘史的半影部。本書改從波斯帝國的角度透視「波希戰爭」，也給亞歷山大大帝的東征提供了一個亞洲的縱深度。當時中國還未遞秦漢大一統，亞歷山大先到達內亞，張騫於兩個世
紀後方抵此地，把這條歐亞橫貫公路接通。到了這個轉捩點，世界史的全球化視野就寬敞得多。 這個尖峰時刻醞釀已久。在公元前六世紀，所謂「人類史的樞軸時代」已進入高速檔，歐亞大陸的幾個中心分別原創了後來普世化的思想體系，在這裡，還看不出跨地區影響的痕跡，因為它們的基礎性設定大異其趣。「樞軸時代」為人類設計了新型號的文明，老一代的文明沒有跟上的就被淘汰了。亞歷山大開展的希臘化時代將「樞軸時代」的某些因素提煉成普世救主型的宗教。排在第二卷中的第十八章〈彌勒與彌賽亞〉分兩節來說明此現象：在「希亞文明」項下，它敘述從中國邊境遷徙至內亞的大月氏建立的貴霜帝國，它跨內亞與北印度，融合了原始佛教、伊朗祆教、希
臘化時代的救主政權以及人體塑像，發展出貴霜型大乘佛教（即進入中國的北傳佛教）；在「希羅文明」項下，則探討以色列子民對民族救星的期待在羅馬帝國的容器內被柏拉圖化、同時向個人追求永生的希臘化祕儀模式靠攏，最後被納入羅馬國教的官僚體制，形成一個簇新的基督教會。與這個精神發酵配合的則是由秦漢、貴霜、安息與羅馬四大帝國組成的橫貫歐亞大陸的文明鏈帶，以及將它們串起來的絲綢之路。 古代帝國鏈帶受到草原帶的衝擊而瓦解，乃世界古代史終結的一把統一量尺。這裡暗含歐亞大草原的「歷史拓樸學」（historical topology）。它在匈奴、突厥、蒙古這三個草原霸權（也是三時段）的東西流向中勘測其歷史走勢：一
般來說震央在蒙古草原，該地的草原帝國多誕生於對中華帝國的挑戰，這類草原霸權較次要的右翼恆以巴爾喀什湖以南的「七河地區」為中心，它是在蒙古草原的政權失敗後退據之處，算是備胎；從七河地區，由東方敗退的草原勢力可建立次級帝國，亦可進一步越過楚河，圖謀「河中地區」，南窺呼羅珊；如遇到伊朗文明帶的阻力和來自後方其他游牧族群的壓力，會直下印度，或北走哈薩克草原、越過烏拉爾嶺隘口、進入歐洲，至匈牙利而抵歐亞大草原的極西端，再往前走就是森林或農田了，故亞洲游牧民在入歐後多以匈牙利為大本營（前後三次是匈奴人、阿瓦人、馬扎兒人──後者即今日匈牙利人）。蒙古旋風將有專章處理：蒙古人並非在中國邊界上碰壁才西竄的，而是
主動西征，但其波濤洶湧的河床是同一道。 「歐亞大草原的歷史拓樸學」之雄圖還不只限於闡述歐亞大草原與南方文明帶的互動，而是在世界史的寫作中首次探討北方寒帶林木地帶與歐亞大草原的歷史生態學：縱觀上下數千年，草原早期的霸主是印度歐羅巴族群，彼等乃最早馭馬駕車、胡服騎射者。阿爾泰族群原本可能是「林中百姓」，他們走出草原，從印歐人處學得馬政，並挾蒙古草原為草原之冠之優勢，逐漸將印歐人逐出草原，使歐亞大草原成為阿爾泰語系的同義詞。被匈奴驅至歐洲深處的阿蘭人與哥特人可能不是最後的一批，在歐亞大草原中段的殘餘有可能苟延至六世紀。 這個草原帶的換防濫觴於匈奴時代末期，匈奴從漢帝國邊疆遁走後，音訊渺無
，後來猛然如天兵天將般空降在歐洲的地平線。這是由於世界史冷落了薩珊帝國與笈多帝國等歐亞大陸中間地段，付出的代價是使匈奴史成了謎。匈奴在二世紀下半期至三世紀的行蹤仍不明，蓋二世紀時貴霜帝國仍健在，堵住了草原民族南下之路。至三世紀上葉，在波斯，更強大的薩珊王朝取代了安息，並歸併貴霜的西部與北部，匈奴南下更為其所阻。至五世紀末，薩珊與貴霜的後繼者笈多帝國雙雙頹敗，「白匈奴」之熾焰遂現於世界史的螢幕，此集團可能包含印歐族的殘餘，其攻勢導致笈多帝國的覆亡，薩珊人唯有與崛起中的突厥人聯手始將其解決掉。本書因此糾正了一個視差：匈奴在中國邊界上碰壁後，不是一味地往西進入歐洲，他們的活動震撼了整個歐亞文明帶北疆
全線，「匈奴時代」的落幕不在歐洲，反而是在歐亞大陸的中段。匈奴時代落幕之處，正是突厥人時代序幕之地。 羅馬帝國其實離歐亞大草原最遠，但除了漢帝國之外，卻垮得最早也最徹底。這是因為來自草原的巨浪與羅馬的長期邊患匯流。羅馬在被匈奴海嘯沖刷的前後，須對付的邊患都是從事農耕的哥特人，匈奴在歐亞大草原西端末梢──牧草面積只及蒙古草原4%的匈牙利──建立牙帳，曾一度將這個傳統邊患組織起來，成為阿爾卑斯山北的大國，它之迅速瓦解，卻造成羅馬之末運。在羅馬末世，是用御用的哥特人抵禦北疆的哥特人，殘局也是由這些忠心的哥特人支撐的，他們最後變成羅馬的「中央」，羅馬從歷史中淡出，是因為他們不願意再扮演「羅馬人」
，並非傳統教科書所謂「日爾曼人南下滅亡羅馬」，如果還將日爾曼人誤認為草原民族，則荒天下之大謬。 至草原史中後期，在西部始有芬匈語系（烏拉爾語系）從寒帶林中闖入阿爾泰語系的天下，但未能搖撼後者的霸權，且為時較晚。過了數百年，文明地帶亦開始挾「火藥帝國」之威對草原甚至林木地帶進軍，草原帶與定居帶間之形勢對比丕變，意味著前者最終步下世界史舞臺。這些議題將穿插在第二、三卷裡。 《新世界史》的全球視野概如上述。第二卷寫作最艱辛的部分是「中古的印度」，比處理陌生的史料更艱辛的是構思：一方面需突顯印度史自身發展的獨特性，用它來糾正傳統西洋通史的「上古－中古－近代」框架之濫用造成的誤差，另一方面仍
須將它納入「世界中古史」。古印度河流域文明沒有出土銅範，它的青銅器是靠發達的國際貿易進口的，它也具同代文明間最先進的都市規劃，卻因沒發現可破解的文字而被歸入「史前」，待早期印度史邁出這個既是「史前」又是進口的「青銅時代」、進入雅利安的「鐵器時代」後，因都市的沒落，歷史分期法反而倒退回新石器時代的以陶器類型為準則。 此後，印度史固然參與了普世性的「樞軸時代」，但印度至公元前三世紀始出現書寫，故印度這個「樞軸時代」有一大半是在「史前」進行的。出現於「樞軸時代」的佛教與耆那教等因被套用了西洋史範本，常被曲解成馬丁路德與喀爾文對婆羅門「國教」的改革。其實它們是替後起的「印度教」鋪路。佛教反而首先
成為印度第一帝國孔雀王朝的「國教」。古婆羅門教殺生獻祭、可吃肉，在佛教與耆那教的「戒殺生」的攻勢面前，轉而力主素食，卻將葷食者「賤民化」，將原本倡非暴力以揚眾生平等的教義用來強化種姓制度，故印度教是一件將佛教與耆那教反過來穿的衣服，而後兩者在某意義上乃印度社會種姓化的共犯。耐人尋味者，從笈多帝國（320～550）開始，女神崇拜、性力崇拜、將穢物神聖化的密教漸成為印度的新浪潮，一度經不食人間煙火化的改造、對「塵世」汙染極端畏懼的印度教這件衣服又朝身體化方向再度被反過來穿。相對世界各大宗教的輪廓鮮明，印度教倒類似一個各類怪魚的養殖場，唯一演變為普世性宗教的佛教是「去印度化」的。 印度史的內在
邏輯好比一個目前所知的物理定律停止適用的重力奇異點（singularity），但任何跳脫西洋通史的「上古－中古－近代」範本之重力場的其它地方（包括中國）都是重力奇異點。果真這樣，那麼我們的《新世界史》不如索性往東一角、西一塊互不關聯的「舊世界史」書寫逆退。擺在「新世界史」面前的課題是如何在尊重印度史內在邏輯的條件下將這段印度史「中古化」？本書的策略仍然是新世界史思維：伊斯蘭乃公元後才出現的現象，公元1000年前後，突厥人終於突破阿拉伯征服被長期局限於西北隅的僵局，長驅直入北印度，將公元第一個千年印佛兩大系對立局面轉換成最近一千年印伊兩大系的對立局面。也在公元1000年前後，密教化的佛教在印度本
土燈滅前的最後據點孟加拉傳入西藏，成為後者的文化認同；在同一時期，斯里蘭卡的南傳佛教開始成為除越南之外的東南亞文化認同。「中古」時段也目睹印度變成一個逐漸組成的印度洋經濟的一部分。 傳統的世界近代史的重頭戲是西方的崛起，《新世界史》將探討在西方締造的世界經濟之形成期，中國這個先進的超巨型市場有否扮演了壓艙石之角色？它能否證實「唐宋變革論」之宋代中國乃世界近代化早春的命題？還是該印象乃進入新千年以來中國成為美國最大的債主地位的回溯性投射？如果這個修正主義能成立，它將大幅度改寫傳統西洋近代史的海洋中心論，將其往海洋與大陸互動的方向調整，不再單方面強調西方的尖兵角色，而忽視了中國和印度的誘發、
後勤和壓艙作用。這個改寫是否成功，得視《新世界史》末卷付出的心血。 第一卷 導讀第一章〈地球史與史前人類〉仍以人類走出非洲為前提，分析四種說法：（一）各人種同步走出非洲說（二）人類二度走出非洲重新洗牌說（三）二度走出非洲局部洗牌說（四）無重新洗牌但發生相互交配說本章徵引了最新的認知考古學，探討人類在何時何地首先跨過符號思維的門檻。不能忽略的是古氣象學與歷史生態的互動：是冰河時期結束促成舊石器往細石器的過渡，但冰河時期終結後又有回馬槍，距今1.28萬至1.15萬年前發生一次急劇降溫的副冰期，即「新仙女木期」，降低了地中海東海濱的環境承載力，使該地區的舊狩獵與採集者不得不發展馴植（農業）與
馴養業（畜牧）。第二章〈突破「四大文明古國」的窠臼〉打破二十世紀的陳說。在近東，農牧革命最早發生在有一定海拔的環兩河山側地帶，乃旱作農業，待其遷至大河流域、變成灌溉農業，為「城居革命」奠基，已隔了五千年，中間還經過「次級產品革命」，即從純食用功能發展出副產品：牛與羊可以提供奶與乳製品、提供皮毛，牛可以犁田、牛與驢可以拉車、驢也可以騎、狗可以協助放牧、家畜的糞便可以肥田。農產品的多樣化使它們越出了溫飽的考慮，朝消費品與商品的方向發展，例如乾果一類。因此，以英國「工業革命」為新石器革命至城居革命的模型已經過時，「山側說」亦取代了「肥沃新月地帶說」，文明起源於四條大河流域說極為膚淺，大河流域搖籃說對
古美洲基本上不適用。
叔本華的辯論藝術
為了解決不食人間煙火同義詞 的問題，作者ArthurSchopenhauer 這樣論述：
中文版全球首次問世 德法排行榜哲學長銷書．高中指定閱讀參考書 不計任何手段，贏就等於有理 不管主張是對還是錯，有理還是無理， 所謂辯論，就是在彼此思考的激戰中， 大力維護自己的主張。 讓哲學家叔本華的辯論38計， 鍛鍊你「思想的劍術」。 要大力維護自己的主張時，得讓爭論成為一種藝術。誠如擊劍者在決鬥時關心的並非誰是誰非，而是如何出招與接招！辯證法也一樣，它是一種思想的劍術，在針鋒相對之際磨亮智慧，讓論點聽來言之有理，早一步看穿對手策略，識破並化解言語的詭詐。所言孰真孰假、孰對孰錯其實無關宏旨，最終目的是辯到贏而勝出。 叔本華以先
哲的辯證與邏輯為出發點，自創38種辯論招式，涵蓋哲學、心理學基本概念、邏輯、修辭、倫理、操縱技巧、命題、反命題、綜合命題等，以絕妙的方式引領讀者理解辯論的藝術。全書妙語如珠，讀來饒富興味。 辯論三十八計包括：擴張、利用多義詞、絕對化、迂迴、利用假前提、隱藏的循環論證、讓對方承認的多於必要、提出挑釁問題、打烏魚戰術、惡意操縱、歸納對手承認的事實、委婉語和粗直語、兩害相權取其輕、自我宣稱、假動作、挑釁、吹毛求疵、中斷討論、將對手的論點一般化、隱匿證據、以其人之道還治其人之身、刺激對手誇大不實、利用結果反駁、利用反例反駁、反轉論證、火上加油、對旁觀者的論證、轉移目標、訴諸權威、宣稱不懂、以
遞迴的方式反駁、否決實用性、針對弱點窮追猛打、釜底抽薪、空話連篇、反駁證明、人身攻擊。 名人推薦 中央大學哲研所專任教授孫雲平導讀 華梵大學哲學系教授冀劍制詳解 作者簡介 叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860） 著名德國哲學家，出生在波蘭但澤市的富裕家庭。曾就讀醫學院，後轉入哲學院攻讀柏拉圖、康德、亞里斯多德、斯賓諾莎等大思想家的哲學。1813年獲得耶拿大學博士學位，30歲時完成代表作《意志與表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）。 1822年受聘為柏林大學講師，與當時哲學
泰斗黑格爾同一時間授課，但是因他的課堂上經常空無一人，於是憤而辭職。後來為躲避霍亂而移居法蘭克福，靠著父親商業機構的利息維生。大部分時間在寄居的房間度日，只有一條小狗為伴。 他的哲學是柏拉圖的觀念論、康德的認識論、吠陀的汎神論及厭世觀四者結合。其學說深獲19世紀末葉許多大思想家、大文學家如尼采、托爾斯泰、湯馬斯曼、齊克果等人的共鳴，其思想對近代的學術界、文化界影響也是極為深遠。尚著有《論自然的意志》、《倫理學的兩個基本問題》、《附錄與補遺》等。 譯者簡介 荷夫 曾就讀東吳大學政治系、政治大學歷史系與法律系；其後前往德國哥廷根大學（Universität Göttingen）攻讀
碩士，主修哲學、西洋中古史與西洋近現代史。2009年起擔任台北歌德學院特約翻譯。 導讀 信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善？——《叔本華的辯論藝術》導論 孫雲平 悲觀主義哲學家叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）出生在原位於波蘭、後來遭普魯士兼併的港城但澤（Danzig）附近；父親為一跨國商人，因此其父決定其名字Arthur的理由是因其書寫法在英文、法文、德文都是一致的。一八〇九年他入學哥廷根（Göttingen）大學，初習醫學，後來改念哲學。叔本華曾受教於康德哲學批評者舒策（Gottlob Ernst Schulze, 1761-1833）
、德國觀念論者費希特（Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814）、詮釋學哲學家士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher, 1768-1834）。叔本華一八一三年於耶拿（Jena）大學取得哲學博士學位；一八二〇起於柏林大學任講師，由於故意選擇跟當時已名滿天下之黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）在同一段時間開課，學生極少，在柏林期間鬱鬱不得志。叔本華思想因為受到以黑格爾為首的德國觀念論的陰影籠罩，在其學術生涯早期幾乎不受到重視；直到十九世紀中葉他的哲學才產生影響。叔本華是繼德國觀念論及黑格爾後，最重
要的系統思想家。其思想以與黑格爾哲學對立為其特色；黑格爾的觀念論是一個理性整體論，叔本華的則為一個「非理性之觀念論」，並直接影響哲學的異類尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）。 相對於黑格爾體系中「絕對精神」是理性的，叔本華思想的「形上學法則」——「意志」——是非理性的，強調「理性」的對立面。其最主要的著作：一八一三《論充足理由的四重根源》（On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason）、一八一八／一九《意志與表象的世界，卷一》 （The World as Will and Repre
sentation Vol.1）、一八四四《意志與表象的世界，卷二 》（The World as Will and Representation Vol.2）。當黑格爾強調「統攝世界」為一理性的法則時，叔本華主張：「意志」才是真正「世界」的本質：世界是由「意志」所造作、所決定的。叔本華所謂的「意志」，其實是揉合許多不同的想法而形成，其中包括：柏拉圖的「理型」、黑格爾的「絕對精神」、以及佛教的思想。如果就世界整體來談，叔本華所謂的「意志」可說是世界的內涵及推動力量，它雖然不可見，卻是可知。「意志」先於理性及任何其他的存有而存在；因此，「意志」為一建構世界之「形上學法則」。然而，猶如「絕對精神」般
，「意志」會尋求其自身的「具體化」，亦即其呈現之「表象」。如果就人的層次來看，「意志」如同人類的主人，人類總是服膺於、甚至屈從於「意志」的要求。生存就是「意志」的現象：不斷地有欲望及需求，而人就只能設法去滿足這些需要及欲望；因此，生活是一個不止息的需求匱乏以及欲望滿足的過程。但在有限而短暫的滿足狀態中，人類則會感到困倦無所事事及索然無味。叔本華主張人生就是介於這種缺乏及無聊之間擺盪的歷程；生命若非匱乏、即為無趣，因此叔本華被稱為悲觀主義的哲學家。 《叔本華的辯論藝術》——可能是非關其學術立場中自（一八三〇年寫成、一八六四年）出版以來最受歡迎的一本小書——究竟是否僅是一部教導人無論於任何爭
論場合都保證可以獲勝之技巧的書籍，抑或它是一本對思維、修辭、論證、詭辯等進行檢視的哲學作品？如果要為之歸類，本書勉強可算是知識論（Epistemology）的範疇。叔本華究竟為什麼要寫作本書？其個人的動機與理由或許難以絕對確定，但本書的價值卻可以由我們這些後世的讀者來推敲。本篇導論嘗試從「為何」（Why）、「何為」（What）、「如何」（How）三方面來說明本書可能的寫作目的、主要內容及其論述的方法。 壹、為什麼需要辯證法？ 辯證法（Dialektik）固然屬於哲學思維的一種方式，然而辯證法跟一般思考（Denken; Thinking）最大的不同之處在於：它並非個人單獨的思維活動，
它涉及至少是兩個人的交談或辯論。辯證是一種涉及他人的社會性活動，而不再僅是個體自我的內省。然而，此種與他者言詞交鋒的活動卻非僅是耍嘴皮子或潑婦罵街，它仍然需要理性的思考為其後盾；成功的論辯是建立在清晰之邏輯思維的基礎上。人際的論爭其實是不同個體內在思維之歧異的外在表顯，其中除了專業訓練、人生閱歷、個人教養與心理素質之外，在此關鍵的還有在公眾場合對於語言表述能力的掌握與運用。哲學的論爭辯證法正是對於此種話術訓練的最佳指導方針。特別是對於具有高度爭議性的話題（例如：在目前的台灣，環保或開發、反對或支持核電、同志議題、死刑存廢、國家甚至民族認同……），如何於公開的場合在有限的範圍內獲致論爭的勝利，顯
然並非易事。 無論議題的大小，想在論辯的場合獲勝，是大多數人的自然傾向。藉著釐清自身與對手之思緒的邏輯，檢視雙方論證的前提、結論及其彼此的關聯性，發掘漏洞而攻擊或防禦，是典型哲學活動的基本要求。只不過是學術哲學的訓練通常是以特定的內容為其對象，也因此常受到誤解，以為哲學是不食人間煙火的象牙塔世界。事實上，哲學跟我們的日常生活息息相關；每天都可能遭遇生活中的各種衝突或選項，就要求我們或個人或集體必須做出理性的評估與最佳的判斷。本書《叔本華的辯論藝術》正是哲學對我們實際生活發揮作用的明證之一。在叔本華的鋪陳與舉例中，我們可以發現人類的特性以及人與人互動時可能的反應與侷限所在。透過本書的哲學分
析與觀照，我們可以從思辨的層面進一步認識自己、認識他者、認識群眾－簡言之，我們可以從其中讀出「人性」。 貳、何謂辯證法？ 至於何為「辯證法」？特別是叔本華於本書中所謂的「辯證法」？以下嘗試從「辯證法」跟「修辭學」（Rhetorik）、「邏輯學」（Logik）、「詭辯法」（Sophistik）三者的異同來簡單說明。 首先，辯證法跟修辭學共同的目標都是企圖藉著語言的表述來說服聽眾。在古希臘城邦時代，民主政治要能出頭，就必須能言善道、具有公眾魅力及說服力，因此修辭學成為政治成功的先決條件。亞里斯多德（Aristotles）的《修辭學》做為第一部對修辭學系統研究的著作將說服區分三種形
式：演說者的可信賴度（ethos）、聽眾的情緒狀態（pathos）以及論證（logos） 。相對於修辭學，辯證法比較不是訴諸前兩者，而更多是後者（儘管最後我們仍會發現此並非涇渭分明）。修辭學在詞藻的選擇與修飾使其偏向文藝與感性的表達，而辯證法則更大程度地關注於理性的論證（Argument）。 在此意義上，辯證法似乎跟邏輯學相近。所以叔本華特別說明辯證法跟邏輯在亞里斯多德的時代本來是同義詞，但一方面邏輯側重論證的形式，辯證法涉及論證的實質內容。另一方面，邏輯以追求客觀之真理為己任，而辯證則僅要求論爭的勝利（表面成立的道理）。邏輯必須基於真實的知識，而辯證法則僅需基於一切公認的意見即可 。叔
本華主張「客觀真理通常並非顯而易見」，從正面（謙卑）理解，由於論爭的雙方可能都並不確知最終的客觀真理為何，因此我們僅能要求論證命題的有效性，而不能侈言自身在捍衛絕對的真理。但從結果而論，叔本華則企圖以「與其讓不知道是否會真誠反省之對手獲勝，倒不如自己先贏得論爭的結論，事後自己還可以繼續探索以達真理」來合理化此一目標。 如果僅從過程與表面的結果來看，辯證法庶幾為詭辯術。辯士（Sophist）教導修辭學及辯論術，並非為了追求真知，而是為了在政治場合或訴訟中贏得勝利，這種能力僅是他們謀生或牟利的工具，只能算是一種「技術」，而非追求真理或實現理想的方法。因此，柏拉圖曾批評他們為「販售精神食糧的商
人」。他們不在乎將白的說成黑的、將死人說成活人；亦即：只計輸贏、不問是非。著名的辯士普羅泰戈拉斯（Protagoras, c.485-415 BC）強調其訓練的有效性，甚至宣稱可以為任何問題的任何一面（正反方）來辯護、並且保證獲勝。他會這麼宣稱，除了其犀利的言詞之外，還有一個重要的因素：他不認為有絕對的真理及公義存在。普羅泰戈拉斯以其名言「人為萬物的尺度」（Man is the measure of all things）來主張：公平正義、敬虔、真理……等，只不過是人為的約定俗成罷了，亦即一切都是相對的。與詭辯的相對主義不同的是，辯證法還肯認客觀真理的存在，只是不認為論爭的雙方能輕易發現而已。
辯士根本不承認有是非對錯，辯證法還保留了真理存在的可能性。總之，辯證法是在有限的時空範圍內企圖以精心設計的話術來駁倒對手的方法。 參、如何論爭取勝？ 至於如何於論爭中獲勝？叔本華提出了三十八種具體的策略，正是本書主要的內容。如果從學術研究的角度來看，我們必須深入探討亞里斯多德跟叔本華的關係。儘管叔本華不認為亞里斯多德對於其所謂辯證法的性質及其目的做了足夠清楚的界說，但是叔本華書中許多計策與例證都是出自前者的《論題篇》（Topik）。叔本華強調其所主張的辯證法比亞里斯多德的更具有實用性，亦即在實際的論爭場合更有助於駁倒對手而獲勝。 叔本華說明辯駁的模式可分為：對事（ad rem
）與對人（ad hominem），前者係針對論點涉及的外在事實根據來駁斥（對應真理的符應論Theory of Correspondence），而後者則是就對手陳述自身內在的不一致來批判（對應真理的融貫論Theory of Coherence）。此外，辯駁的進路可分為：直接的與間接的，前者是透過否定對方主張的理由（nego maiorem, minorem）或是否定推論的有效性（nego consequentiam），而後者則是儘管接受對手的理由但卻反對推論過程（Apagoge）或是舉出反例作為例證（Instanz）。叔本華還說明爭論即是論點或命題的交鋒，而命題則涉及概念的四種關係：一、定義（D
efinition），二、類別（Genus），三、本質特徵（proprium, idion, Wesen），四、屬性（accidens, Attribute）。所有爭論的問題最後都可以回溯到其中一項關係之中，亦即是在上位概念（Oberbegriff）跟下屬概念（Unterbegriff）以及本質必然性（Notwendigkeit）跟偶然性（Kontingenz）之間交錯的關係。稍加仔細地研究，我們即可發現：這些相對比較抽象但卻是正面表述的說法，其實還都是屬於常規哲學思維的範圍；而具體陳述的三十八計則已脫離「正派」哲學論辯的範疇。 例如，最後一計「人身攻擊」（ad personam）不同於
上述的「對人」（ad hominem）的反駁。後者仍然是將爭論侷限於對方的陳述與論點之內，而前者則是完全跳脫爭議的主題，轉向詆毀對手的人格。此外，以偏概全（刻意絕對化或普遍化對手之論點）、模稜兩可、打泥巴仗、混水摸魚、自我宣稱、不當地訴諸權威、譁眾取寵、混淆視聽、聲東擊西、轉移焦點、暗渡陳倉、挑釁或假意客氣、喋喋不休、以至於人身攻擊、誤導群眾……等近乎耍賴的話術，於台灣的政治場域與電視名嘴的演出中已是司空見慣；這些都已經脫離真正哲學論辯的規範。 既然如此，為什麼叔本華還要提出論爭辯證法來「教壞」讀者呢？有人認為：叔本華近乎以反諷的方式（書中對於爭辯中各式各樣荒謬可笑之說法以及對為達目的不
擇手段之狡獪行徑的生動刻畫）系統性地分析這些發生在爭論場合的種種伎倆，其實並非真地要大家來學習這些手段，而是要在論辯的情境洞察對手可能採取的「奧步」及學習如何適當地反擊或解消之。固然叔本華也認為思想的交流可以激盪出新的火花，但基於對人性之虛榮與虛偽的理解，悲觀主義的他不認為我們在眾人中可以找到幾個真正理性而又就事論事的對手來爭辯。如果不選擇沉默以換取和平（假若真能換得到的話），那麼我們就只能挺而迎戰。如何不被對手惡劣的手法擊潰，叔本華提供的辯證法至少能夠捍衛自我、免於有理變無理。 （本文作者為中央大學哲學研究所專任教授） 「論爭辯證法」（Eristische Dialektik
）是種爭論的藝術，而且是種無論自己有理無理都能大聲斷言自己是對的的爭論藝術。因為，就事情本身來說，客觀上我可能是對的，可是在旁人眼裡（有時就連我們自己看來也一樣）我卻是錯的。當對手反駁了我的證明，並且將此舉視為反駁了我的斷言，事實上或許還有其他的證明可以支持這項斷言，在這情況下，對於這位對手而言，狀況正好是顛倒過來的，換言之，他主觀認為自己是對的，客觀上他卻不是對的。也就是說，爭論者與旁觀者所贊同的「命題的客觀真理性」與「命題的有效性」其實是兩回事（後者正是辯證法的對象）。這一切究竟從何而來？無非是源自於人類的劣根性。若非如此，我們便會徹徹底底地誠實，會在所有的爭論中只本於揭示真理，全然不去理
會它們是否合於我們或他人先前提出的意見：這些意見可能會變得無關緊要，或至少完全次要。如今，它們卻成了主要事項。我們與生俱來的虛榮特別容易刺激我們的理智，這樣的虛榮並不樂見我們自己的意見是錯的，而別人的意見卻是對的。於是，在這樣的情況下，每個人無非致力於做出正確的判斷；為此，每個人必須先深思熟慮，接著再說出自己的判斷。不過，在大多數人身上，虛榮的天性總是與饒舌和與生俱來的不誠實結伴而行。他們總在深思熟慮之前便誇誇其談，即便事後他們才發覺自己的看法其實是錯的，而且是沒有道理的，他們依然會表現出一副自己顯然言之有理的模樣。在提出一項假定為真的陳述時，志在追求真理原本應當是唯一的動機。然而，在上述的情
況裡，這樣的志趣卻完全讓位給了虛榮。於是，真的看起來變成假的，假的看起來變成真的。不過，這樣的不誠實（堅持連我們自己也覺得錯誤的斷言）本身還有藉口：我們往往會在一開始堅信自己斷言的真實性，可是對手的論證似乎推翻了這樣的真實性，如果這時我們同樣摒棄他們的論證，往往會在事後發現，我們其實還是對的，雖然我們的證明錯了，不過還是有可能存在某個對的證明可以支持我們的斷言，我們只是一時想不出這個救援的論證罷了！