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無門關：開悟的臨門一腳

為了解決哪吒三太子的問題，作者無門慧開禪師 這樣論述：

只怕你不參，不怕你不破參！ 只怕不入門，不怕你找無門！ 　　道，怎麼會說無門呢？這裡的道，不是如來世尊所說的道，而是禪宗所說的道。禪宗所說的道，是第一義諦，是勝義諦，也就是中道，空有不二的空性。所謂中道，是空有不二，故不常亦不斷、不生亦不滅、不一亦不異、不來亦不出。或者如《心經》所說：「不生（亦）不滅，不垢（亦）不淨，不增（亦）不減。」我們也可以增加：不一亦不二、不大亦不小、不聖亦不凡、不輪迴亦不涅槃、不煩惱亦不菩提，一切皆不二。 　　禪宗所說的道，不是一般通俗所說的道。一般所說的道，是有門的，是很清楚的，是一個次第、一個次第地修。唯有禪宗所說的修道是無門，參一個「無」字，話頭先行，以

話頭斷一切煩惱。 　　誰才能夠進入無門的道呢？只有盡大地人。盡大地人得入，指的就是對於天地、一切萬法，都已經觀到諸法實相的人，才能夠進入。 　　「無」是修行重點 　　佛家修行的重點都在「無」字，凡夫眾生執著一切有，執著有我，有山河大地的一切萬法。甚至執著有一個離開五蘊的大我，五蘊之內有一個不變的我，稱之為靈魂。也就是說，因為凡夫執著什麼都有，五蘊有人我；萬事萬物有法我，所以認為離開五蘊之外、萬事萬物之外有一個造物主。 　　佛開悟之後，開示眾生要觀五蘊無我，要觀一切法無我。從《阿含經》開始，有所謂緣起，《雜阿含經》提到：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」「此」指的是因緣

，「彼」指的是果報。在《雜阿含經》中，佛說了無明緣行，行緣識，識緣名色……乃至生緣老死、憂悲愁惱，這稱作「此有故彼有，此生故彼生」。反過來，修行者去除了無明，因而「此無故彼無，此滅故彼滅」。所謂無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死、憂悲愁惱滅。從《阿含經》開始，一切佛法都是以「無」為門而入涅槃的。 　　原始、部派佛教有所謂三法印：無常、苦、無我。苦就是無樂，何謂無樂？就是沒有快樂可言，也就是世間一切無淨，都沒有清淨的，都是雜染的。又是「無」！一切萬法都是無我的，世間法無我，出世間法也是無我。 　　大乘般若中觀在緣起無我的基礎之上，進一步開演無自性空，不僅五蘊人無我，同時也進一步破小乘行

者所執著的「我空法有」，也破法有。人我是空，法我是空，一切色法是空，受想行識也是空，即《大般若經》所說的十六空、十八空、二十空，般若經典廣開「無」字法門。 　　以大家所熟知的《心經》而言，「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」，經文一直空，從世間法空、五蘊空、六根空、六塵空、六識空，一直到十八界空。出世間的修行道，「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，流轉十二因緣空，還滅十二因緣也空；「無苦集滅道」，苦集滅道四聖諦空；「無智亦無得」，連大乘六波羅蜜也是空。 　　又譬如《金剛經》所說：「應無所住而生其心，行於布施。

」所謂無色聲香味觸法而行布施，這就是「云何住其心」的方法。如何降伏其心呢？修行者發阿耨多羅三藐三菩提之後，度盡一切眾生，入無餘涅槃，而實無度者。又是「無」。《金剛經》又說：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，一切皆無；「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，一切皆亦無。 　　《唯識學》也是講無。在說明一切法相皆由阿賴耶識中的業力習氣所轉起之後，又說了三自性。三自性就是三無自性性，依他起性是生無自性性，遍計所執性是相無自性性，圓成實性是勝義無自性性。所以唯識學也是在講無，在講空。 　　即使是如來藏的思想，也主張佛性的體是畢竟空。雖然依佛性生起一切萬法，生起一切山河大地、有情、無情，但諸法

實相的體是畢竟空。再者，《六祖壇經》以無念為宗、以無相為體、無住為本，三無法門都是「無」字。《維摩詰經》入不二法門，一切皆是空，一切皆是無。 　　慧開禪師是參「狗子沒有佛性」這一個話頭，參了六年才開悟，所以開悟之後大談「無」字。後來在教導眾生的過程之中，把過去禪宗祖師在教導弟子的公案，收集了四十八則，這些著名公案以「無門關」為說明。 　　這表示佛法的修行著重在「無」字，著重在「空」字，不要執著，不要顛倒，不要打妄想，一切皆無，可是無或空，並非否定所有現象，而是現象無體、現象不真，現象是緣起而性空，如此才是中道。如果執著一切皆無、一切皆空，又落於偏。凡夫眾生執著有邊，或是修行者執著無邊、執著

空邊，都是偏見。 　　慧開法師收集了四十八則著名公案，時代背景主要都在唐朝，因為唐朝是禪宗大盛的時代，尤其六祖惠能大師之後，一花開五葉。五大宗派禪師用各種方法令眾生理解：這個世間是空，這個世間是無，只是因為眾生顛倒無明，執著有而已，世間的真相是空性、是無的。  

哪吒三太子進入發燒排行的影片

宜蘭林彪城新福宮之研究

為了解決哪吒三太子的問題，作者李致宏 這樣論述：

臺灣的民間信仰中，土地公的信仰與地方之墾殖與發展關係最為密切，土地廟的分布最為普遍，有所謂「田頭田尾土地公、庄頭庄尾土地公」，因此，土地公或福德正神有村落守護神之稱。而從一間廟宇的發展演變，便可瞭解當地社區之發展歷程、經濟、文化及居民的生活型態之變遷等。本論文之動機及目的，係藉由文獻探討及田野調查之方式，探究林彪城新福宮地區的土地拓墾開發及林彪城新福宮之創建緣起與沿革，本研究以宜蘭壯二(林彪城)新福宮為主軸。林彪城新福宮從清代嘉慶年建廟至今，已有二百年之歷史，歷經幾次的翻修重建，始有今天蓬勃之樣貌，並於日據昭和三年(1928)重建時才主祀神農大帝，創造獨樹一格之廟宇特色;另外，探究壯二新福宮

之管理組織及祭祀活動，得以一窺其與地方發展之密切關係，與時俱進的廟務組織與管理，能結合世代之思維潮流，做法屢屢創新獨特。廟宇是民間重要的人類社會文化發展與流動的重要證物，而無論從供奉的神祇，建築的特色與祭典活動等更是社會文化資產。在臺灣民間信仰中的廟宇不僅是一處個人信仰與崇拜神明之所在，且都蘊含著重要的宗教文化特色及族群交流等訊息。筆者擬透過本論文之撰寫，針對各章節之研究，提供民間信仰與廟宇探索之開始，促進社會經濟效益，兼具教育文化等社會功能，其重要性與教育性俾利作為日後進一步對於其他地區相關信仰及廟宇研究參考之方向。

潮聖：2021年最潮神明月曆

為了解決哪吒三太子的問題，作者圖文不符 這樣論述：

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探析臺灣民間信仰中童子圖像的運用與信仰功能-以艋舺龍山寺持蓮童子為中心

為了解決哪吒三太子的問題，作者陳遵旭 這樣論述：

　　童子圖像在人類文明中，是一種歷史悠久、隨處可見卻容易受到忽視的存在，尤其中國的童子圖像，顯見於佛教文化，後隨著時代風格演變，產生了跨越宗教神聖與風俗藝術的各類型圖像運用。臺灣民間信仰中的各式童子圖像也承襲著傳統符號的意涵，卻同樣多屬配角或裝飾之功能，在民間信仰中散發著無人注意的光彩。當廣泛的分析梳理臺灣民間信仰中的童子圖像後，發現這些童子圖像，受到如祭祀位階、傳說塑造、主從關聯、空間配置等諸多因素影響，造就了其在信仰功能與形制上的獨特性與變異性。另一方面童子圖像在各個信仰空間中，亦有著非祭祀的裝飾運用功能，在主體與附屬等題材中，展現多元而豐富的形制風格。其中，艋舺龍山寺所供奉之持蓮童子像

，其形制與圖像符號蘊含著傳統求子佑兒信仰或吉祥意涵。並透過與臺灣民間信仰當中其他的童子圖像與信仰相比較，推論出其原本為附屬配件形童子的形制。而其供奉形式，亦強化了其圖像符號所呈現的信仰功能。證明了蓮花與童子的圖像脈絡、符號形制與信仰功能的關聯性。　　藉由本文研究可以發現，臺灣民間信仰當中的童子圖像，有著既有的中國傳統文化既定印象。但也因為臺灣地域文化、歷史背景與社會觀念的影響發展，在近數十年的童子圖像與信仰中，產生出各類新興功能與多元形制，反映出童子的獨立本體性逐漸被看見。在傳統的自然崇拜、品德崇拜等信仰成因外，增添了一種以孩童性格與外觀印象為信仰功能的特性崇拜。令臺灣的童子圖像信仰，在既有的

觀念框架中，走出了一條富有生命力的路線。