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恰美山居法 6：一生中山居閉關的實修教法

為了解決無垢意味的問題，作者KarmaChakmeRinpoche 這樣論述：

　　◆如果沒解脫，下一世，我們會在哪裡？ 　　我們應該問問自己，如果此世不成就， 　　我們的下一世會是在哪裡？ 　　◆教你如何優雅的邁向解脫的大門 　　這一世依著閻王生死簿的善惡，揭開我們此生的輪迴漂泊 　　但謝幕時，一定要記得轉動大手印之門，優雅地轉身解脫 　　◆穿越生死之間，一定要記得的兩件事 　　亡者要能在中陰獲得解脫，有兩件關鍵性的事，一定要牢記在心： 　　第一、要知道所有在眼前所顯現的一切景象，都是自心的化現。 　　第二、不管是五方佛的出現或是文武百尊的影像，都是來自亡者的自心本性，這一切都是我們自身佛性中身、語、意、功德、事業的展現。 　　能夠認識到這兩點

，我們就可以從中陰解脫，往生淨土。 　　◆修持破瓦法時，一定要知道的「八個門」…… 　　在修持破瓦法時會提到八個門，如果不瞭解這八個門， 　　那麼每個都是通向輪迴的大門； 　　清楚瞭解之後，就能掌握當中有一個是解脫輪迴的「大手印之門」。 　　當神識透過頂門也就是「大手印之門」離開色身， 　　這意味著行者能夠優雅地邁向覺醒。 　　◆學佛非知道不可的「教證二法」，到底是什麼？ 　　佛陀的開示如浩瀚煙波，除了「證法」之外， 　　這裡提供我們十八種看見自己的甚深「教法」 　　佛陀說法49年最重要的精髓在依教奉行， 　　學佛最初的那念菩提的發心，是佛子成就道上最重要的煉金石， 　　也是解脫輪迴最重

要的墊腳石，離開菩提心就沒有菩提道。 　　•佛子一生中必學的教法及獨自閉關的指導手冊，《恰美山居法》系列第六冊 　　•佛陀住世期「證法」的特色 　　•末法18個瞥見自己心性的「教法」 　　•如何以四攝法幫助身邊的親朋好友 　　•修施身法最好選擇在險惡的地方，末法每個當下都適合修施身法，因為每個無常的當下都非常險惡，無論是環境還是人心。 　　•祈雨時要怎麼跟地神、山妖和天龍八部打交道呢？ 沒有比菩提心更殊勝的方法了。 　　•死亡有十二種次第，我們想要哪一第 　　•要如何避免進入中陰身 　　•萬一，身處中陰時，如何自救 　　•阿羅漢在死亡前，自燃三昧真火，身上水火交融。荼毘時但見滿天舍利子如花雨

紛然飄落。 　　•當湖面再也無法映現月亮的倒影時，弟子該怎麼做 　 　　噶瑪恰美仁波切是阿彌陀佛意的化身，其廣為後人所熟知的口訣精髓，就在這整部的「山居掩關親誡」——《恰美山居法》中。這部山居法著於西元1659年，共有595藏頁，是噶舉派不共的教言，也是大圓滿不共的無上教法。 　　大伏藏師恰美仁波切，他所開示的這部掩關親誡指導文，目的在教導想要解脫輪迴的佛弟子，如果沒有上師在身邊，透過這部實修手冊，按部就班的修學，就能達到解脫輪迴的彼岸，這是大成就者，對後代弟子所作的允諾。 　　本系列匯集一百多部有關閉關實修的典籍精華，內容由淺入深分別解說，所有內容分類清楚，每一章就是一個主題，基本上所有

解脫道上的教誡，已全部包括在其中。本系列由紐約噶瑪三乘法輪寺(KTD)住持堪布卡塔仁波切所講述，仁波切在海外弘法已近五十載，不間斷的講說指導傳授法教，引領弟子進入佛陀的教法，對佛法在西方的維繫和弘揚有深廣的貢獻。 　　恰美山居系列講述者尊貴的卡塔仁波切於2019年10月6日在紐約捨報圓寂。仁波切一生的行誼示現以及修學次第的展現，完全與他親自開示教授的《恰美山居法6》第四十章事業海中，一位具格上師的菩提道心，與第四十一章─滿願樹的果實無死的次第，完全相應。詳情請見附錄〈堪布卡塔仁波切給我們的最後一堂課〉。 　　恰美山居系列發行到第六冊，行者如果依循恰美仁波切的跨時空授課進程，從初入佛門皈依、

發菩提心，修學四共加行、四不共加行、掩關閉關實修，現在已圓滿三年三個月閉關，經過關房上師確認，是完全地達到開悟見性的「喇嘛」了，並且堪列「上師」之位。這些上師要如何弘揚教法，如何面對世間八風。這些證悟心性的「喇嘛」，他們在轉動法輪，尤其是以噶千大營地為弘法方式時，要如何以外、內、密來觀察弘法的時機恰當與否。啟程、紮營、上座開示、正行、結行等，要如何觀想。當眾人聚集參與大法會，為什麼要把葉衣佛母當成首灌；法會圓滿時，又該給什麼灌頂呢？當弟子在遠方時，上師要如何為弟子作祈請，這段上師加持遠方弟子的描述，是如此的令人動容，身為弟子的我們，如何能報答如此的浩瀚師恩呢？ 　　恰美仁波切提供了18種看見

自己的方法，行者如何在利、衰，毀、譽，稱、譏，苦、樂之中看到自己，如何安住在自心本性中以一味看待一味。我們的佛道開始於菩提的發心，中間也以菩提心為道用，它也是終究的結果。離開菩提心就沒有菩提道。 　　人生最公平的是出生一口氣，死時也是一口氣。在四瑜伽上、中、下品的行者，要如何面對自己的死亡呢？成就者不捨眾生，雖已經圓滿成就佛道，從輪迴中徹底除名，但不捨還在六道受苦的眾生，會一再地倒駕慈航，回到五濁惡世。這個過程他們如何選擇父母？如何投胎、住胎、出生，如何回憶起自己的過去生與再次投生的誓言，成就者恰美仁波切在第41章都有詳細的描述。

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《大般若波羅蜜多經》與 《大般涅槃經》涅槃義理研究

為了解決無垢意味的問題，作者萬伶芳 這樣論述：

摘要本文以涅槃做為一個概念，從界說與釐清入手，接著鋪陳論題，著重正確觀念與修行，引發生死遷移課題，進而以「如來常住」與「眾生皆有佛性」概念打開涅槃之生命解脫哲學。論文研究主題是涅槃的義理研究，主要的文獻依據是《大般若波羅蜜多經》與《大般涅槃經》，鋪陳當中重大的論題。嘗試從《大般若波羅蜜多經》與《大般涅槃經》所設計的內容，爬梳經典在論題上的思辨條理，扣緊經典的論旨，進而闡明其論旨之意義。論文章節，首先，將涅槃的背景觀念定位在修行的宗教型態，藉以打造如來專業的內涵。其次，針對涅槃相關概念界說做一整理，並藉由涅槃與大般涅槃關鍵概念，透過語詞分析與經證義理提示，做為論文重點核心前的鋪陳。佛教經典談到

涅槃的範圍廣大，涉及的課題眾多。本文就以多樣的眼光，紮根於經典為依據的涅槃探索，藉由涵蓋《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《中論》之解脫有色與涅槃用捨離相對概念來理解，做為解明涅槃的一組參考架構，有助於後續的探討與鑽研。其次，《大般若波羅蜜多經》以「解脫、增語、不作證、非縛非解、法性本然、空性、相續不斷的修行」做為涅槃之要件，透過智慧去觀看與超脫，當中關聯於大般涅槃，以假名施設、空性、不二、真如來認知，並形成對於世界適切的考察，如此的考察與理解，涵蓋的範圍稱為最極廣大，就用廣大如虛空、無量無數無邊來談。因此就可形成兩套的看法，「世俗言說」和「勝義」的看法，而勝義的看法就要透過修行，尤其是修行當中的

禪修。觀看一切法往無上菩提的道路，往廣大的世界，往生生世世的無限時空去觀看。因此，世界一貫都是空性、緣起、不二、真如，當能夠把世界開通去觀看了解，並且在十個波羅蜜多、菩薩十地能夠學有所成，所做的事情就往無上正等覺不退轉，而且越來越接近大般涅槃。之後《大般涅槃經》涅槃的義理，同樣以觀看做為超脫的契機，和導向生命出路的修行界面，最重要的就有「涅槃之樂的角度、智慧的角度、時空的角度、生死出路的角度」做為涅槃之要件。以「涅槃之樂的角度」對於大般涅槃的解釋，指的是對於涅槃快樂的考察，切入佛教緣起業報，不迴避地面對世間的困苦與破毀，以身語意三方面的造作或造業為關注的焦點，以因緣變化的網絡、流程、機制為著眼

，從而形成生命體之所以受苦受難的一項解釋理據，與離苦得樂的扭轉契機。以「智慧的角度」對於大般涅槃的解釋，指的是以正確的智慧而優良地觀看，透過對於生命歷程的思惟與智慧的開發，導向生命的解脫。以「時空的角度」對於大般涅槃的解釋，指的是以佛教為視角對於世界與眾生的檢視，觀看世界與眾生是無始無終、非過去、非未來、非現在、時空平等，來帶動格局廣大的解脫修行。以「生死出路的角度」對於大般涅槃的解釋，指的是對於生命世界的來龍去脈能如實了知，生命體走在生命相續開展的實踐，來經歷、鍛鍊、增進或改善生命眾多的層面，從而引發生死遷移而得以超脫。以「如來常住」與「眾生皆有佛性」做為修行上的重要指標。因此，無始無終相續

不斷的生命顯現，眾生都有覺悟覺醒的要素，就以「如來常住」與「眾生皆有佛性」之拓展生命探索與實踐，藉由設定高超的成佛目標後，走上菩提道的修行，因此透過修行，任何的修行者都可以成就大般涅槃。綜上，進行《大般若波羅蜜多經》與《大般涅槃經》涅槃的比較。《大般若波羅蜜多經》用假名施設、空觀、不二中觀、真如觀，來形成對於世界適切的考察，如此的考察就往無上正等覺前進，進而發趣大般涅槃。而《大般涅槃經》用涅槃顯示在現象而打開一切法，一切法深入通達，成為法性，用解脫有色「雙非、雙即」形成自在切換，因此世界就是大般涅槃，世界就是法界。最後，本文透過涅槃義理的詮釋，從而對生命解脫的特色，建立以經典為依據的思辨與認識

，並且奠定從事涅槃的專門研究。透過這篇論文，不僅讓我們正視宗教的議題，是一種生命淬鍊的實踐課題，結合學術研究與宗教修行，讓我們對佛教經典所設計打造的涅槃專業有一份視野與把握。關鍵詞：涅槃、大般涅槃、如來常住、眾生皆有佛性

人間失格

為了解決無垢意味的問題，作者太宰治 這樣論述：

「生而為人，我很抱歉。」 　　從小到大，我始終擺脫不了孤獨和傷感，我始終渴望愛與被愛，卻始終事與願違，如深淵般無止盡的迷惘和絕望，逐漸將我吞噬，我一次又一次地傷害了我愛和愛我的人，我自暴自棄、甚至自虐，直到喪失了做為人的資格…… 　　我是葉藏，這是我的真實故事。 　　願這些痛苦掙扎，能成為你的良藥，去愛這個世間萬物。 　　太宰治以敏銳的洞察力和獨特的寫作手法，塑造了人性的自我革命，定格了人在世間短暫逗留的永恆形象，力圖通過自己的筆墨為傷痕累累的靈魂塗上永不褪色的悲劇色彩，在絕望中毀滅希望，在頹廢中凸顯人性。 　　《人間失格》是一面照出幽靈的鏡子，每個活在世上的人都會從它照出自己要麼

模糊、要麼變形的面孔和影子。另一面，它又如同一部警世醒言，提醒世界，請不要忽略和遺忘，甚至歧視弱者的存在。 名人推薦 　　一、多和田葉子(日本著名作家，第108屆芥川獎得主) 　　從我第一次讀《人間失格》，已經過了四十多個年頭。我母親在她年輕的時候也讀過這部小說。我現在試著重讀，印象大不一樣。主人公出身富裕家庭，頭腦聰明且模樣俊美，卻從心底對自己感到羞恥。現在這個時代，或許會被說：「有自卑感可不是好事情，快去治病吧。」但自卑感真的不好嗎？如果是能夠敏銳地觀察人類和人類社會的人的話，對身為人類的自己感到羞恥，不是理所當然的嗎？主人公實際上是自己內心世界的王者。萬一這一點被局外人知曉，主人公就

會被拖入競爭激烈的社會中，遭到猛烈地抨擊。為了擺脫這種狀況，他對外繼續扮演小丑。弱者總是容易被忽略。我認為這是藝術家在獨裁和競爭社會中保護自己的有效方式。 　　二、平野啟一郎(日本著名作家，第120屆芥川獎得主) 　　羞恥心比孤獨更難以忍受。 　　但不必言說。 　　因為這本書就是你的代言人。 　　三、中島京子(日本著名作家，第143屆直木獎得主) 　　能讀到太宰治的田原版中譯本的讀者， 　　真讓人羡慕啊！ 　　讀完中毒還是陶醉？ 　　這取決於你。 　　四、阿部公彥(日本東京大學教授) 　　為了閱讀田原翻譯的太宰治， 　　我會努力學習中文。 　　很羡慕能讀到《人間失格》田原譯本的中文讀者。

七至九世紀東亞佛教王權的建構與展示

為了解決無垢意味的問題，作者李志鴻 這樣論述：

本文以「七至九世紀東亞佛教王權的建構與展示」為題，探討此一時期唐、新羅、日本王權如何藉由東亞跨域的文化交流，認識與運用佛教知識，在自國建構王權的統治正當性與神聖性，以及他們如何看待與使用多元的媒介：佛教書籍、聖物舍利、禮儀空間，來形塑讀者與觀眾眼中的佛教聖王形象。在七至九世紀的東亞大陸，佛教是儒教之外，王權建構統治合理性的核心文化與知識資源。除了東亞的諸王權外，亞洲跨域交流的僧人也是重要的行動者，他們在面對政治挑戰或困境時，以佛教經典、理念、傳說為行動的依據或靈感，藉此強化與穩固統治的正當性。另外，他們也透過東亞跨域的文化交流，利用他們取得的佛教書籍、聖物、圖像等，作為權力施展的媒介，並根據

自國的政教需求，進行調整或創新。本論文透過考察多元的媒介，嘗試多角度地分析唐、新羅、日本佛教王權的特質，以及他們如何運用多樣的媒介，在自國建構與展示佛教王權。在第一部分「唐代佛教王權的建構與展示」，第一章至第三章筆者分別透過「佛教書籍」、「聖物舍利」、「禮儀空間」三個角度，來探討七至八世紀唐代佛教王權的特質。第一章分析與討論唐代前期官方如何透過「聖教序」的書寫，藉由佛教書籍、石碑等多樣的媒介，來向臣民傳播其佛教聖王的形象。「聖教序」位於新譯經卷與一切經的「卷首」，具有提示讀者的效果。透過書寫「聖教序」，皇帝成為讀者眼中的贊助者、作者與受到佛陀囑付的國王，有利於官方形塑皇帝的政教形象。在唐太宗（

598-649，626-649在位）至唐中宗（656-710，684/705-710在位）統治時期，「聖教序」成為歷任皇帝支持與贊助佛教的政教宣言，也乘載著他們對於國土與佛教世界觀的認識與想像。第二章則以考古出土的舍利容器為中心，從「器物」的角度探討七至八世紀王權如何利用舍利構築統治合理性，以及舍利容器如何視覺性地展示王權。在隋代，舍利成為隋文帝建構統治合理性的重要聖物，透過仁壽舍利塔的設置，隋文帝（541-604，581-604在位）彷彿就是阿育王（西元前304-西元前232，西元前268-西元前232在位）。隋代舍利石函上的佛教圖像與銘文，除了表達四天王鎮護國土的觀念，也是皇帝神奇感應的象

徵與符號。在唐高宗（628-683，649-683在位）至武曌（624-705，690-705在位）統治時期，舍利容器出現了新的變化：金棺銀槨，同時「舍利」也被視為佛陀的「真身」，居住於塔下的墓葬空間。當武曌稱帝後，她以隋文帝為靈感，利用舍利來強化君王的統治合理性與神聖性。此時，舍利容器與地下墓葬空間的新變，反映著武曌如何藉由禮儀改革，來伸張其權力。第三章則以「禮儀空間」為焦點，探討安史之亂（755-763）後的唐政權，如何在僧人不空（705-774）的影響下，建構新型態的佛教王權。在唐肅宗（711-762，756-762在位）至唐代宗（727-779，762-779在位）統治期間，不空透過多

樣的佛教禮儀，在不同的空間形塑佛教王權的視覺性。在長安城大明宮，他替皇帝灌頂，內道場成為皇帝私密的神聖空間。大興善寺與青龍寺，則是為國念誦密教真言、為國祈願的禮儀空間。除了皇宮與寺院，資聖寺與西明寺的「仁王百高座」與遊行隊伍，都形塑著人們眼中理想佛教國家的形象。藉由修功德的禮儀，不空連結都城長安與聖地五臺山，期盼文殊菩薩與護法善神能護佑王權與守護國土。第二部分「七至九世紀東亞佛教王權的建構與展示：新羅與日本」，利用東亞跨域交流的視角，探討新羅與日本王權如何在自國建構佛教王權，以及佛教如何形塑新羅與日本的王權與世界觀。第四章則藉由亞洲海洋文化交流的視角，探討新羅如何透過中國南朝的中介，在自國建構

佛教王權與國土的宗教論述。六世紀梁武帝（464-549，502-549在位）所構築的佛教王權與世界觀，影響著新羅官方的佛教認識。在七世紀，慈藏（生卒年不詳）深刻地影響新羅佛教王權的內涵與視覺表現。高聳的皇龍寺佛塔、巨大金銅佛像與「仁王百高座」禮儀，都形塑著新羅佛教王權的視覺性。另外，在慈藏的論述中，新羅不是東亞世界中的東夷，而是繼承阿育王的海上佛緣國土。在第五章筆者以孝謙女帝為中心，探究奈良朝的孝謙女帝（718-770，749-758及764-770在位）如何使用佛教，來強化與穩固女帝的統治合理性與神聖性。武曌可能啟發著孝謙女帝，我們可以見到孝謙女帝利用舍利的感應來構築王權的統治合理性。但不同

於武曌，孝謙女帝贊助與製作《無垢淨光大陀羅尼經》百萬塔，並利用印刷術來大量製作經卷。這反映著佛教王權的使用，是日本奈良朝技術創新的動力，亦可見到孝謙女帝的創意與能動性。最後，本論文以入唐求法僧空海（774-835）為焦點，分析空海如何利用入唐取得的佛教書籍、器物、圖像等，在日本平安朝前期建構佛教王權。空海十分崇拜不空，並強調密教傳承自不空與惠果（746-805）。在空海的佛教經典著疏中，我們可以見到空海對於理想佛教國家的論述，以及他對於不空教團佛教知識與政教論述的認識。此外，空海調整並改變平安朝初期的佛教禮儀，平城京東大寺、平安京大內裏與東寺都成為新穎的佛教神聖空間，在此進行新的密教禮儀。特別

是東寺，空海以唐長安的青龍寺為範本，建構密教守護王權與鎮護國家的禮儀空間。