薩滿起源的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們找到下列線上看、影評和彩蛋懶人包

薩滿教：古老的入迷術

為了解決薩滿起源的問題，作者（美）米爾恰·伊利亞德 這樣論述：

《薩滿教：古老的入迷術》此次被“內蒙古民族文化通鑒”選中，即將首次翻譯成漢文。與本書題材類似的《金枝》很久以前就成為中國人類學、民族學、宗教學的必讀書目，本書的翻譯也必將填補業內的空白，可以將此書豐富多彩的薩滿世界推給更多中國讀者。本書稿由內蒙古大學外國語學院的段滿福教授翻譯，段教授在教學的同時，譯著頗多，曾翻譯出版《地球上的莊園：土著人如何塑造澳大利亞》《小王子》《後一課》等圖書。 該書共分14章。總體上看，該書結構有些類似西方音樂中的奏鳴曲式，可分為三大部分：呈示部， 即開頭八章，為全書的基礎；展開部, 第9章至第12章, 充分發揮開頭八章所呈示的各主題中所具有的特徵；再現部，即第13、

14章，這後的兩章基本上複現呈示部，再次回到對全域性特徵的論述。   米爾恰·伊利亞德，世界著名宗教史家，1907年3月9日出生於羅馬尼亞首都布加勒斯特的一個軍人家庭。中學時代的伊利亞德對於宗教、東方學和神秘主義的興趣與日俱增。1925年高中畢業，就讀于布加勒斯特大學文學和哲學系。伊利亞德在文學創作方面數量頗豐，作為學院派小說家，其學術重心始終在宗教研究上。二戰結束後到1955年，伊利亞德一直居住在法國巴黎，這一期間他的宗教研究達到了一個高峰，以法文的形式出版了一系列宗教著作：《比較宗教的範型》、《宇宙和歷史》、《永恆回歸的神話》、《瑜伽:不死與自由》以及《薩滿教》。這幾本

著作幾乎涵蓋了20世紀所有宗教已經的重要領域，使他迅速崛起成為一名蜚聲國際學術界的宗教史家。宗教史作為一門學科，不僅要描繪歷史上各種宗教現象的發展過程，更應該在空間上揭示宗教的結構以及宗教對於人類的意義。伊利亞德強調宗教學家不僅是一個歷史學家，同時也是一個 現象學家。伊利亞德還特別重視“宗教史”研究對於現代社會的意義。 1956年伊利亞德以訪問教授的身份應邀到美國芝加哥主持哈斯科爾講座，次年任芝加哥大學宗教系主任和教授等職，與同事將芝加哥神學院建設成為一個國際知名的宗教史研究中心，從此伊利亞德與美國宗教史學科結下了不解之緣。1961年主編出版了《宗教史》創刊，成為美洲大陸宗教研究的一份重要刊

物。1980年代，伊利亞德的學術聲名日盛，擔任《宗教百科全書》的主編，不幸于1986年4月22日逝世。就在他去世一年之後，16卷本的《宗教百科全書》正式出版。這部包括中國學者在內的數以百計的來自世界各地的學者共同參與的著作的出版，為伊利亞德的學術生涯畫上了一個圓滿的句號。   前言/001 第一章 幾點總體思考 征選薩滿的方式 薩滿教和神秘的職業/001 獲得薩滿才能，010— 西伯利亞西部和中部地區薩滿的征選，012— 通古斯人中的薩滿征選，014— 布裡亞特和阿勒泰人中薩滿的征選，016— 薩滿能力的繼承與探尋，018— 薩滿教與精神病理學，021 第二章 加入式疾

病與夢境/031 疾病-加入式,031— 雅庫特薩滿的加入式癲狂和幻想,033— 薩摩耶德薩滿的加入式夢境,036— 通古斯、布裡亞特以及其他民族的加入式,041— 澳大利亞術士的加入式,043— 澳大利亞-西伯利亞-南美和其他有相似加入式的地方,049— 北美、南美、非洲和印尼的加入式的軀體肢解,052— 因紐特薩滿的加入式,057— 凝視一個人自己的骨骼,061— 部落加入式和神秘社團,063 第三章 獲得薩滿才能/066 關於薩滿起源的西伯利亞神話,067— 赫哲族和雅庫特族的薩滿征選,070— 布裡亞特族和鐵列烏特族的薩滿征選,074— 薩滿的女性守護神,078— 逝者靈魂的作用,0

80— “看到各種神靈”,085— 輔助神靈,087— “神秘語言”——“動物語言”,095— 北美薩滿能力的探尋,098 第四章 薩滿領神/110 通古斯人和滿洲人的薩滿領神,110— 雅庫特人、薩摩耶德人和奧斯加克人的領神,113— 布裡亞特人領神,115— 阿勞幹女薩滿的領神,123— 儀式性爬樹,126— 加勒比薩滿的升天之旅,128— 通過彩虹的升天,132— 澳大利亞人的領神,135— 升天儀式的其他形式,140 第五章 薩滿服飾和薩滿鼓的象徵意義/145 初步論述,145— 西伯利亞薩滿的服飾,148— 布裡亞特薩滿的服飾,150— 阿勒泰薩滿服飾,152— 薩滿的鏡子和帽子

,154— 鳥類學的象徵意義,156— 骨架的象徵意義,158— “從骨頭中重生”,160— 薩滿面具,165— 薩滿鼓,168— 全世界的儀式性服飾以及魔力鼓,176 第六章 中亞和北亞的薩滿教：Ⅰ升天入地/181 薩滿的職能,181— “黑薩滿”，“白薩滿”，“二元”神話論,184— 馬祭祀以及薩滿的升天（阿勒泰）,189— 貝·烏爾甘以及阿勒泰薩滿,198— 入地（阿勒泰）,201— 作為靈魂引導者的薩滿（阿勒泰族，赫哲族和尤羅克族）,205 第七章 中亞和北亞的薩滿教：Ⅱ巫咒，作為來世靈魂引導者的薩滿/215 召喚和尋找靈魂：韃靼族，布裡亞特族和哈薩克吉爾吉斯人,217— 烏戈爾族

和拉普蘭族中的薩滿降神會,220— 奧斯蒂亞克、尤羅克和薩摩耶德人的降神會,225— 雅庫特和多爾甘人的薩滿教,229— 通古斯人和鄂倫春人的薩滿教降神會,236— 尤卡基爾人的薩滿教,245— 寇里亞克人的宗教和薩滿教,249— 楚科奇人的薩滿教,252 第八章 薩滿教與宇宙學/259 宇宙三界與世界柱,259— 宇宙山,266— 世界樹,269— 神秘數字7和9,274— 大洋洲地區的薩滿教和宇宙觀,279 第九章 北美和南美的薩滿教/288 因紐特人中的薩滿教,288— 北美的薩滿教,297— 北美的薩滿教降神會,300— 帕維奧佐族的薩滿教治療,302— 艾可瑪維族的薩滿教降神會,

305— 入地之旅,309— 秘密的兄弟會和薩滿教,314— 南美薩滿教：各種儀式,323— 薩滿教治療,327— 南北美洲薩滿教的古老性,333 第十章 東南亞和大洋洲的薩滿教/337 賽芒人，薩凱人和雅貢人的薩滿教信念和技藝,337— 安達曼群島和尼科巴群島的薩滿教,342— 馬來的薩滿教,344— 蘇門答臘的薩滿和司祭,347— 婆羅洲西裡伯斯島的薩滿教,350— “逝者之船”與薩滿教的船,356— 迪雅克人中的冥界之旅,360— 美拉尼西亞的薩滿教,362— 波利尼西亞薩滿教,367 第十一章 印歐民族的薩滿教思想和技藝/376 序言,376— 古日爾曼人的癲狂技藝,380— 古希

臘,388— 塞亞西族, 高加索族，伊朗族,396— 古印度：升天儀式,405— 古印度：巫術飛行,409— 苦行（Tapas）和加入式（Dīks·ā）,414— 印度的“薩滿教”象徵意義和技藝,416— 印度土著部落中的薩滿教,423 第十二章 中國及遠東的薩滿教象徵意義和薩滿法術/431 佛教 密教 喇嘛教,431— 彝族的薩滿教實踐,444— 摩梭人的薩滿教,447— 中國的薩滿教象徵意義和技藝,451— 蒙古 朝鮮 日本,464 第十三章 如出一轍的神話、象徵和儀式/469 狗和馬,469— 薩滿和鐵匠,473— “巫術的熱量”,477— “巫術飛行”,481— 橋樑和“艱難的道路

”,486— 梯子—死者之路—升天,490 第十四章 結論/499 北亞薩滿教的形成,499 參考文獻/512 後記/590   前言 據我所知，這是第一部全面介紹薩滿教現象並將其置於一般宗教史中加以研究的著作，所以難免有不足和含糊之處，還要冒一定的風險。如今，學生掌握著大量有關薩滿教的資料，諸如西伯利亞、北美、南美、印尼及大洋洲等地區的薩滿教資料。同時，許多著作本身在各自的領域中就很重要，它們也為從人類學、社會學和心理學視角研究薩滿教（或準確地說，一種特定的薩滿教）開闢了道路。但是，眾多研究薩滿教的著作竟然都沒有在宗教史的框架下解釋這一複雜現象，只有幾部著作例外，尤

其值得我們注意的是霍伯格關於阿勒泰薩滿教的研究。這一次，我們是作為宗教史學家來嘗試探索、理解和展現薩滿教的。我們決不認為那些從心理學、社會學及民族學角度進行的研究沒有價值；相反，我們認為這些研究對於全面理解薩滿教必不可少。但我們相信，還可以通過另外一種方法來探索薩滿教，在接下來的研究中我們就採用這種方法。 心理學家研究薩滿教時，首先必定將薩滿教看成是危機心理甚或退行心理的表現，並總會將其與某種異常的精神表現形式進行比較，或將其歸為癔症或癲癇一類的精神疾病。 我們無法接受將薩滿教視為任何一種精神疾病的觀點，對此我們會做出解釋。但需要指出一點（這是很重要一點），像其他聖召一樣，薩滿教的聖召也表

現為一種危機，即准薩滿短暫的精神錯亂。在這一點上，所有的觀察和分析都很有價值，因為通過這些觀察和分析，我們可以瞭解聖召過程中所謂的“聖顯辯證法” 在靈魂深處產生的影響，亦即世俗與神聖的徹底分離以及由此產生的世界的分隔。這樣說，就表明這類研究在宗教心理學中是非常重要的。 社會學家關注的是薩滿、教士以及巫師的社會功能，進而研究魔力給他們帶來的社會聲望以及這種聲望在社會結構中的作用，還有宗教界領袖與政治領導人之間的關係，等等。對關於首個薩滿的神話進行社會學分析，將會揭示出在遠古社會最早期某些薩滿的顯著地位。這有待于更多薩滿教的社會學研究成果問世，這些內容將會成為宗教社會學最重要的研究之一。宗教史學

家必須將這些研究及其結論考慮在內，並結合心理學家揭示出的心理條件和最廣泛意義上的社會條件，在要求他處理的文獻中，突出人和歷史的具體性這一元素。 民族學家的研究更強調這種具體性。研究薩滿教的民族學專著的任務是把薩滿置於其特定的文化背景之中加以研究。比如，如果我們對楚科奇人（Chukchee）的生活和傳統一無所知，僅僅讀到過有關楚科奇薩滿的功績的內容，就有可能誤解楚科奇薩滿的真實個性。此外，民族學家還需要窮盡對薩滿服飾和薩滿鼓的研究，描述降神會的情景，記錄薩滿禱文和樂曲，等等。在確立薩滿教某一構成元素（比如薩滿鼓或降神會上使用的麻醉劑）的歷史發展進程時，在研究需要的情況下，民族學家可以邀請比較文

學家和歷史學家加進來，一起成功地揭示這一主題元素在時空上的傳播情況。民族學家要盡可能地確定這一元素的中心起源點以及向外傳播的階段和順序。簡而言之，無論是否採用格雷布納-施密特-科伯斯文化迴圈的方法，民族學家都會變成一位元“歷史學家”。無論如何，除了一些令人嘆服的純描述性人類學文獻外，還有許多歷史民族學著作可資我們參考：在來源於所謂的“沒有歷史記載”的民族的文化資料中，有一個勢不可擋的“灰色硬塊”，我們從中看到了應該努力的方向；我們開始在過去習慣於只能發現“自然民族”、“原始人”和“野蠻人”的地方區分出了“歷史”。 在此，我們沒有必要詳述歷史民族學對宗教史的巨大幫助。但是，我們認為歷史民族學不

能代替宗教史，後者的使命是要綜合民族學、心理學和社會學的研究成果，在此過程中，它絕不會捨棄自己的研究方法和其區別於其他學科的觀點。例如，文化人類學或許已經闡明薩滿教和一些文化輪回之間的關係，或某一種複雜的薩滿教現象的傳播情況，但其目標並不是揭示這些宗教現象所蘊含的深層意義，也不是說明它們的象徵意義，更沒有將其置於普通宗教史當中加以探究。歸根結底，宗教史學家不僅要綜合薩滿教各個方面的研究成果，還要提出一種綜合性的觀點，一種關於這一複雜宗教現象的形態和歷史的觀點。 但是，在這類研究中，我們在對於“歷史”的重視程度這個問題上必須達成一致意見。正如我們不止一次地在其他地方提到，歷史條件在宗教現象中很

重要（因為每一個人的經歷歸根結底就是一份歷史資料），但不能窮盡宗教現象。關於這一點，我們將在《比較宗教範型》的補充部分再做詳細闡述，這裡，我們只舉一個例子。阿勒泰薩滿在儀式上會攀爬白樺樹，樹上刻出了梯階，白樺樹代表“世界之樹”，梯階代表著薩滿在通往天國之巔的癲狂之旅中途經的各級天國，這一宗教儀式中蘊含的宇宙圖式極有可能起源於東方。古代近東的宗教思想深入中亞和北亞後，對形成中亞和西伯利亞薩滿教現有特徵起了很大作用。這充分說明，“歷史”可以告訴我們宗教思想和宗教技術是如何傳播的。但是，正如上文所說，一種宗教現象的“歷史”，不能僅憑其歷史表現就向我們展示全部內容。有人猜想阿勒泰人的升天觀念及儀式受到

東方宇宙觀和宗教的影響，但我們無法確定這種假設是否合理。類似的觀念出現在世界各地，包括一些按照推理東方的宇宙觀和宗教根本影響不到的地方。更有可能的一種情況是，東方思想僅僅改變了升天這種宗教儀式的形式及其宇宙含意；升天看起來是一種初始現象，它不屬於作為歷史存在的人，而屬於人本身；撇開任何歷史的或其他的條件，世界各地均能找到有關升天的夢境、幻覺和意象的描述。心理學無法完全解釋所有這些關於升天的夢境、神話以及懷舊情緒；總有一個核心的東西無法解釋，也許這個無法界定、難以歸納的因素正好揭示出人在宇宙中的真實狀況，我們會不厭其煩地重申，這種狀況不僅僅是“歷史的”。 所以，宗教史學家在考慮歷史-宗教事實時

，要盡自己最大的努力從歷史的視角組織材料……。但是，他切不可忘記，他所關注的現象說到底是要揭示人類的分界狀況，我們需要理解這些狀況，這些狀況也需要被人理解。這項解釋宗教現象深層含意的任務就責無旁貸地落在了宗教史學家的肩上。當然，心理學家、社會學家、民族學家，甚至是哲學家和神學家都會從各自適宜的觀點和角度來評論這些宗教現象，但只有宗教史學家才會把宗教現象當作“宗教現象”做出最多、最有效的陳述，而不是當作心理的、社會的、民族的、哲學的甚至神學的現象來陳述。在這一點上，宗教史學家也區別於現象學家，現象學家基本上不願做任何比較。在面臨某種宗教現象時，他僅限於“處理”這一現象並挖掘其意義，而宗教史學家要

將這一現象與成千上萬的與之相似或不相似的、在時空上都分離的現象進行比較，並將這一現象置於這些現象之中，才會理解這一宗教現象。同樣，宗教史學家不會僅限於宗教材料的分類和形態，他知道“歷史”無法闡釋一種宗教現象的全部內容，但他同樣也沒有忘記，一個宗教事實正是在最廣義的“歷史”上得以全面發展，並顯示出其全部意義的。換言之，宗教史學家利用一種宗教現象的所有歷史表現形式，旨在發掘這種現象一定會揭示出的內容。一方面，他要堅守歷史的具體性；另一方面，他努力發掘一個宗教事實在歷史發展過程中展現的超越歷史的內容。 這裡，我們沒有必要再詳述這些方法論的思考了，若將他們逐一列出，要佔據很大空間，一個前言遠遠不夠。

然而，我們說“歷史”一詞有時會讓人困惑，因為它既可以指撰史（即“撰寫”某一事物歷史的行為），也可以指世界上“已經發生的事情”。該詞第二個含義本身又包含了幾種特殊的意思，既可以指特定時空界限內（即某一民族，某一時期的歷史）所發生的事情，亦即一個連續體或某種結構的歷史；也可以指從普遍意義上講的歷史，像“人類的歷史存在”、“歷史情境”、“歷史時刻”中的“歷史”都是這個意思，這一意思甚至在一些存在主義者的表述中也有體現，如“處於情境中”的人也就是“處於歷史中”的人。 宗教歷史並不總是宗教的歷史編纂。在撰寫某一宗教或特定宗教現象（如閃米特人的祭祀、赫拉克勒斯的神話等）的過程中，我們不會按照年代順序將發

生的所有事情記錄下來。當然，若文獻允許，我們也可以這樣做，但我們不能僅僅為了記錄宗教歷史而撰史。“歷史”這一術語的多義性很容易引起學者誤解，事實上，哲學和普遍意義上的歷史概念最貼近我們宗教史研究。從事宗教史研究就是要研究宗教事實本身，即在宗教事實特定的顯示平面上研究宗教事實。即使已顯示的宗教事實不能總是完全歸結為歷史，這一特定顯示平面也總是“歷史的”、具體的和存在的。從最基本的聖顯，如聖靈在石頭或樹木中顯現，到最複雜的聖顯（先知或宗教創始人“看見”一種新的“聖顯物”），一切都在具體的歷史中顯現，同時又在某種程度上受到歷史的限制。但是，即使在最卑微的聖顯中也存在“永恆的新的開始”，一次向一個泛時

時刻的永恆回歸，一種捨棄歷史、忘記過去、重塑世界的願望。所有這一切都“顯現”在宗教事實中，而非宗教史學家的主觀臆造。一個僅僅想做一名歷史學家的史學工作者有理由忽略一個宗教事實的超越歷史的具體意義；一個民族學家、心理學家或社會學家也可以這樣做。而宗教史學家是不能對此視而不見的，熟悉了大量的聖顯後，他的眼睛已經學會了如何合理解釋某一事實的宗教含義。回到我們的出發點，儘管沒有按年代順序撰寫，嚴格地說，本書也應該被稱為宗教史領域的一項研究。 不管某些歷史學家有多注重編年體的視角，其重要性仍遠不及我們給予它的重視程度。因為，就像我們在《比較宗教範型》中所嘗試闡述的那樣，神聖的辯證法傾向於無限期地重複一

系列的原型，所以某一“歷史時刻”的聖顯在結構上和一千年之前或一千年之後的聖顯是一樣的。聖顯就是把現實反復地神聖化為相同的似是而非的東西，這種趨勢正是我們能夠理解一種宗教現象並“撰寫”其歷史的主要原因。換言之，正是憑藉不斷重複的聖顯，我們才得以區分並成功理解宗教事實。在人的意識裡聖靈“自己現身”，但人只關注其一個方面或一小部分，而聖顯試圖全面地展現聖靈。在最基本的聖顯中，一切都昭然若揭。聖靈在石頭中和樹上的顯現，與在一個“神”身上的顯現同樣神秘而崇高。現實神聖化的過程也是一樣的，在人的宗教意識中，這一過程採用了不同的“形式”。 這與宗教編年體視角的理念不無關係。儘管存在宗教“歷史”，但如同其他

歷史一樣，宗教歷史不是不可逆的。一神教的宗教意識並不一定從始至終都是一神論的，因為一神論只構成了一神教“歷史”的一部分，而且就我們所知，在這段歷史中，當信徒瞭解並踐行一神教後，他不可以再信奉多神教或其他異教。相反，一個人完全可以成為一名多神論者或成為一名沉溺於圖騰崇拜的宗教實踐者，但他可以同時認為並聲稱自己是一神論者。神聖的辯證法允許各種可逆性的存在，所有“形式”無一例外最終都會退化和解體，但歷史不會終結。一個群體，不論是有意識還是無意識地，可以信奉多種宗教，而且同一個人也可以有無限多的宗教體驗……。從相反的觀點看也是這樣：任何文化時期都能為人類可以接受聖靈提供最充分的啟示。 世界各地歷史差

異巨大，但一神教先知的宗教體驗會反復出現在“最落後”的原始部落中……，這位天神被證實在世界各地存在，即使他在當地現行宗教實踐中沒有顯現。任何一種宗教形式，不管受到怎樣的破壞，都能產生純粹的和連貫的神秘主義。如有例外情況，而數量上又不足以多到給觀察者留下深刻印象，這不能歸因於神聖的辯證法，而應歸因於人類實踐這種辯證法的行為。宗教史這一領域的背後是對人類行為的研究，這也是社會學家、心理學家、道德家、哲學家所關心的問題。作為宗教史學家，我們能夠發現神聖辯證法有可能使任何宗教立場發生自發逆轉，這就足夠了。這種宗教立場的可逆性非常重要，並非哪裡都能找到，這也是我們往往不受歷史-文化民族學研究成果影響之原

因所在。當然，各種類型的文化都和某些宗教形式有機結合，但是這絕不排除自發性，歸根結底，也不排除宗教生活的非歷史性。因為整個歷史在某種程度上就是一個聖靈的降臨、受限和衰減的過程。但是，聖靈總會不斷地顯現自身，隨著每一次新的顯現，他都會重新完全地展現自己。誠然，在一個社會的宗教意識裡，聖靈無數次的顯現就是在這些社會的過去，即它們的“歷史”中，聖靈無數次顯現的重複。但是，這一歷史並不能阻礙自發性的聖顯，在任一時刻聖靈都有可能更完整地顯現。 宗教立場的可逆性在遠古社會的神秘體驗中甚至更加顯著，這又將我們帶回對宗教史的年代順序的討論上。我們將反復提及，在任何一種程度的文明和宗教形式中，都可能存在始終如

一的宗教體驗。也就是說，處於危機中的某些宗教意識可能會發生歷史性的跳躍，從而使它們獲得原本無法獲得的宗教立場。當然，“歷史”，即所在部落的宗教傳統，會使某些特權人士的癲狂體驗受制於部落的教規。不過，同樣確定無疑的一點是，這些體驗與東方和西方偉大的神秘主義者的體驗一樣的精確而高尚。 嚴格地講，薩滿教是一種古老的癲狂術，它同時是玄想、巫術和最廣泛意義上的“宗教”。我們尋求展現其文化和歷史的各個方面，甚至努力概述中亞和北亞薩滿教的發展史。但是，我們認為更重要的是呈現薩滿教現象本身，分析其意識形態，探討其技術、象徵意義和神話。我們相信，專家和有學養的人都對這一研究頗感興趣，而本書主要是針對後者寫的。

例如，我們可能援引過有關中亞薩滿鼓在北極傳播的事實，但只有少數專家對此感興趣，可能無法激起大多數讀者的興趣。然而，當我們探討薩滿教及其蘊含的癲狂術這一浩瀚莫測的精神世界時，情況就會發生變化，或者說至少我們期望會發生這樣的變化。這時，我們研究的是薩滿教的整個精神世界，儘管這個世界不同於我們的精神世界，但它仍然是持續的和有趣的。我們大膽地認為，每一位真正的人文主義者都有必要瞭解薩滿教的精神世界，因為很長一段時間以來，人文主義已經不再被認為是西方精神傳統了，儘管這一精神傳統偉大而豐富。 本著這樣的精神，本書不可能窮盡自身所探討過的內容。我們沒有對薩滿教進行全面的研究，我們缺少必要的人力和財力，也沒

有意願這樣做。我們一直是以比較文學家和宗教史學家的身份研究這一課題的。這樣說，就等於我們提前承認，在這樣一部說到底旨在綜合的著作裡，難免有漏洞和不足。我們既不是阿勒泰學家，也不是美洲學家和大洋洲學家，所以有可能一些專門研究沒有注意到。 即使這樣，我們依然認為本書沒有改變描繪薩滿教全貌的整體結構：很多研究是重複最早時期觀察者對薩滿教的記述，只是稍做改動而已。波波夫早在1923年就出版了薩滿教研究的書目，但僅限於西伯利亞的薩滿教，列舉了俄國民族學家的650本著作。北美和印尼薩滿教研究文獻同樣廣泛，誰也不可能將這些書全部讀完。我們一再重申：我們無意取代民族學家、阿勒泰學家或美洲學家的地位，但是，我

們在書中通篇都提供了引注，列出一些主要著作，以資讀者參考並獲取補充資訊。當然，我們也可以增加大量的參考文獻，但這樣做的話，本書就寫成了有幾卷本的巨著了，我們認為這樣做沒有價值。我們的目標不是提供一系列研究各種薩滿教專著，而是為非專業讀者提供對薩滿教的整體研究。許多主題，在本書中僅僅簡單提及一下，我們將在其他著作（如《死亡與加入式》《死亡神話》等）中加以更詳細的闡述。 在撰寫本書的五年中，我們得到了羅馬尼亞前總理尼古拉·勒代斯庫將軍，法國國家科學研究中心（巴黎）、維金基金會（紐約）和波林根基金會（紐約）的幫助和鼓勵。在此，向他們表達我們最誠摯的謝意。沒有他們的幫助和鼓勵，本書不可能完成。我們很

冒昧地將本書獻給我們在法國的東道主和同仁們，以聊表我們的感激之情，感謝他們自我們到法國以後一直給予的慷慨無私的鼓勵。 在一些文章中，我們已經部分地闡述了我們的研究成果，例如“薩滿教問題”、“薩滿教”和“對薩滿教的初步思考”，以及1950年3月很榮幸地在R.佩塔佐尼和G.圖奇教授的邀請下，在羅馬大學和義大利“中東和遠東研究所”所做的講座。 米爾恰·伊利亞德 巴黎，1946年3月-1951年3月  

薩滿起源進入發燒排行的影片

抒情離現代：懷舊的能與不能──論林俊頴小說

為了解決薩滿起源的問題，作者黃資婷 這樣論述：

2001年，斯韋特拉娜・博伊姆（Svetlana Boym，1959-2015）於《懷舊的未來》（The Future of Nostalgia）提出離現代概念，反思學界討論現代性概念時，總有一個以西歐與英美為主的隱藏的模型，她自身所處的東歐是被排斥在外的，開啟了她離現代的四部曲：《懷舊的未來》（The Future of Nostalgia, 2001）、《離現代建築》（Architecture of the Off-Modern, 2008）、 《另一種自由：觀念的另類史》（Another Freedom: The Alternative History of an Idea, 2010

）、《離現代》（The Off-Modern, 2017）。離現代的發想成為本研究重要的方法論，促使筆者思考台灣文學發展脈絡裡頭，除了慣用的後殖民史觀之外，有否其他詮釋文學方法的可能，並且對歷史學家克羅齊（Benedetto Croce）提出的「所有歷史都是當代史」的深切反思。然而，就博伊姆的定義，離現代並非嚴格定義下的科學方法，但也因此擁有更多詮釋彈性。據此，筆者試圖在博伊姆「離現代」的基礎上，以抒情作為論述與寫作實踐策略：抒情，既可以是閱讀的方法；是中國文學裡頭重要的傳統；是抒情詩化裡頭的詩意；亦是情感政治的動員。本研究旨在創造「抒情離現代」這條閱讀文學史的路徑，且藉由「離現代」（Off-

Modern）及其衍伸的三種懷舊修復性懷舊（Restorative Nostalgia）、反思性懷舊（Reflective Nostalgia）、前瞻性懷舊（Prospective Nostalgia）來思考現代文學中的鄉土書寫，尤其是反思性懷舊與前瞻性懷舊對時空並重之特色，成為筆者的重要方法來對抗單一的鄉土想像。不可諱言，抒情離現代的提出，可視為對政治的除魅與對抒情的復魅，旨在除去意識形態的眼光後，反思文學還能留下什麼。本研究並不打算重新發明傳統，林俊頴文本以艱澀難讀聞名，在眾多鄉土書寫的大家中，本研究未選擇博雜臚列出被歸類在鄉土書寫隊伍之名單，反而採取單一作家論之方法，以林俊頴為核，原因有

三：一，試圖去尋找創作者「將自身鑲嵌進一個歷史性時刻」；二，考量鄉土幾乎是創作者們難以迴避的書寫題材，易有游魚漏網；三，若以年度出版品來總結鄉土書寫特色，容易忽略創作者的生命情境與自身書寫節奏，畢竟政治經濟等社會背景不是文本產生的唯一語境，故希冀能盡可能於歷史結構與創作者生命史並重的前提下，藉由對文本的深入探討，輻輳出抒情離現代概念，反思懷舊的能與不能之處。