diana衣服的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們找到下列線上看、影評和彩蛋懶人包

黛安娜王妃：害羞的黛、憂鬱的黛、溫暖的黛與憤怒的黛； 身在禁錮的皇室，她如何用服飾傳達心事

為了解決diana衣服的問題，作者EloiseMoran 這樣論述：

　　★黛安娜王妃逝世25週年紀念 　　★獨家揭露超過200張照片，收藏王妃風采！ 　　★全球英文版／中文繁體版同步上市！ 　　塑造專屬自己的強烈風格，用形象傳達內心想法， 　　她至今仍是世上第一人。 　　司機酒駕、狗仔緊跟，加上沒有綁安全帶， 　　1997年八月，黛安娜王妃和埃及裔男友多迪的轎車，在巴黎地下道撞毀， 　　兩人送醫後不治，消息震驚全球。 　　25年過去，黛安娜的身影從未被世人遺忘， 　　她的故事不斷被翻拍，像是Netflix影集《王冠》、電影《史賓賽》。 　　連在伊麗莎白女王登基70週年典禮上，看到英國王妃凱特， 　　大家還是忍不住說，凱特的穿著和一舉一動「真像黛安娜呀

！」 　　時尚雜誌甚至用幾十張對比照片，舉證凱特「致敬」黛安娜的雷同服飾， 　　可見黛安娜品味之超卓。 　　1981年，年僅20歲的黛安娜嫁給了英國查爾斯王子， 　　不過，這場如童話般的「世紀婚禮」並沒有想像中那麼美滿； 　　與皇室格格不入、查爾斯不斷搞婚外情，還有狗仔天天如影隨形， 　　讓原本害羞的黛，變成了厭食的黛、憂鬱的黛和憤怒的黛……。 　　英國記者艾洛絲．莫蘭是黛安娜王妃時尚研究者， 　　她發現，那些無法說出口的心事，黛妃會透過衣服來表達： 　　從獻祭皇室羔羊般的粉色格子褲，到新自由女性的性感Versace禮服， 　　每件衣服的背後，都隱藏著一個不為人知的黛。 　　◎「前一刻

我沒沒無聞，下一刻我成了王妃、母親、媒體的玩具。」 　　第一次出席王室活動時，她選擇了一件黑色無肩帶禮服， 　　查爾斯王子相當不安，他說黑色只能出現在喪事，特別是皇室。 　　偏偏黛妃不理：「黑色是19 歲的我能選擇的最好顏色，意味著我長大了。」 　　第二天這成為不朽的新聞標題：「大膽的黛姐要冒險了！」 　　而這次事件，也成為惹惱王室的開端。 　　◎「在一段婚姻裡， 三個人太擁擠。」 　　1980 年代中期，她終於鼓起勇氣和查爾斯王子與卡蜜拉攤牌， 　　她的髮型更為狂野、墊肩加大，還鍾愛亮片和金屬光澤的服飾， 　　經典的「復仇小黑裙」，隱含不再對丈夫忍氣吞聲的宣言！      　　此時的黛

安娜，彷彿有一個「去你的」衣櫥。 　　包括簡約褲裝、凡賽斯（Versace）的貼身迷你裙， 　　以及Jimmy Choo的細跟高跟鞋，和更多經過精心計算的穿搭。 　　◎「戴著帽子，你無法擁抱孩子。」 　　離開禁錮的皇宮前往兒童醫院時，她會穿印花連身裙、拿掉帽子與墊肩； 　　探望愛滋病患時，她脫下手套，坐在床上緊握住對方的手。 　　這也是黛，溫暖的黛，也是凱特王妃至今套用的非正式穿搭法則！ 　　儘管黛安娜已離世25年，在現今的時尚風潮中， 　　依然能看見充滿她自由靈魂的優雅品味。 　　金．卡戴珊最愛的單車褲，是黛妃在90年代引起風潮的街頭運動單品； 　　Dior經典包款「Lady Dior

」（黛妃包），熱賣25年仍在復刻； 　　Chanel、Alexander Wang、甚至是Off-White秀場，都曾向黛安娜致敬。 本書特色 　　黛安娜王妃逝世25週年紀念 　　獨家揭露超過200張照片，收藏王妃風采！ 　　全球英文版／中文繁體版同步上市！ 名人推薦 　　亞洲彩妝天王／Kevin老師 　　部落客／時尚編輯的真心話 　　Perfect Image 陳麗卿形象管理學院創辦人／陳麗卿 　　個人意見／陳祺勳  

diana衣服進入發燒排行的影片

法國精品新行銷策略： 以迪奧之台灣年輕消費者為例

為了解決diana衣服的問題，作者汪沛雯 這樣論述：

本論文「法國精品新行銷策略：以迪奧之台灣年輕消費者為例」旨在了解台灣年輕人在購買精品時的行為，及其決策過程的心理層面，並分析精品品牌在面對世代交替時所制定的行銷策略。筆者曾在大學畢業後分別於德國及匈牙利葡萄酒商工作，擁有超過三年的銷售經歷，本身對於消費者心理學深感興趣，並在工作同時培養對顧客喜好及生活習慣的觀察力。此外，也發現在某些特定商品中，產品來源國在消費者購買決策的過程中佔了很重要的因素。舉例來說，大部分台灣人會將法國視為購買葡萄酒時，第一個聯想到的國家。於此，我們能夠推斷法國在文化輸出這方面相當成功。身為法國語文學系的學生，我們對於法國其他耀眼的文化產業同樣深感興趣，並產生進一步的反

思，而高級訂製服就是其中之一。事實上，時尚產業是現今被視為全球獲利最高的產業之一。而對於法國而言，時尚一直是其引以為傲的文化。嚴格來說，高級訂製服的概念源自於英國設計師沃思(Charles Frederick Worth)。1858年時，沃思在巴黎開了自己的時裝店，成為第一個使用真人模特兒來展示服裝的設計師，而受邀的客戶亦可在展覽過後依據自己的喜好量身定做。除此之外，沃思還依季度展示作品、並在服裝中縫上自己的標籤，這些開創之舉奠定了現今高級訂製服裝的模型。19世紀末至20世紀初，波耶特(Paul Poiret) 、杜塞(Jacques Doucet)、浪凡(Jean Lanvin)甚至是香香奈

兒(Coco Chanel)都追隨著為沃思的腳步。1920年代中期時，代表著高級訂製服的奢侈品產業在法國的總對外貿易中排行第二，另一方面，這也得以讓法國成為時尚產業的領頭羊。不過這一切在1930年代的經濟大蕭條有了轉變：高級訂製服的出口比例跌至僅佔服裝總比的三分之一。此外，隨之而來的第二次世界大戰更是重挫巴黎的時尚地位。在維琪政府的佔領下，德國試圖將時尚重心從巴黎轉至柏林。儘管勒隆(Lucien Lelong)最終說服德國人發展屬於自己的時裝文化，藉以保存了法國的時尚產業，巴黎的服裝出口仍受到限制。再加上戰爭所導致的物資貧乏，所有民生物品的使用皆受到嚴格的限制，巴黎在時尚圈的影響力已大不如前。

直到1946年，迪奧(Christian Dior)在當時的布料大亨馬歇爾・布薩克(Marcel Boussac)資助下，成立了自己的時裝店，並在隔年發表「新風貌」(New Look)。「新風貌」重新強調了女性的線條、使用比平均當時一件衣服多出好幾倍的昂貴布料，儘管受到「鋪張浪費」、「使女權意識倒退」⋯⋯等的批評，Dior仍徹底改變了戰後萎靡不振的風氣，並重振了巴黎在女裝的地位。透過上述，我們得知時尚產業與歷史有著密不可分的關係。在掌握了一些法國時裝史的知識後，我們決定以Dior作為研究對象品牌，因為它象徵著法國奢侈產業文化的復興，此外，該品牌的全球旗艦店於2012年在台灣開幕。外文學系的學

生除了對歷史事件的瞭解之外，平時接觸的教育通常以人文科學領域為主，這些課程能夠幫助我們撰寫關於精品行銷的跨文化研究，而其中的人類學及心理學能使我們更理解消費者行為及其心理分析。夠過這份研究，我們希望了解台灣年輕消費者對於Dior這品牌的想法。這本論文以朝向學術發展及能夠應用於職場上為目標。筆者在研究所期間，修習了《文化與歐洲思想研究》課程，藉此對於心理分析理論有更多了解。此外，《法文新聞編譯》訓練我們撰寫、分析新聞，並引發筆者對大眾傳播的興趣。筆者亦於碩二時赴法國巴黎第三大學交換，期間選修了《語言及傳播心理學》，對於分析媒體用語有更進一步的認識。於此同時，也透過其他課程，習得傳播與行銷方面的知

識。透過這些多樣化的課程，我們希望能夠完成一份連結人文科學及商學的跨領域學術研究。即便至今已有許多關於精品行銷的論文，大部分仍多以量性研究為主。因此，我們希望能夠採取不同的研究方法，透過社會科學的角度，補足以往精品行銷研究的不足之處。並延續先前的工作經驗，探討法國的經濟軟實力政策。這份論文共分成三章。第一章著重於Dior的歷史及品牌發展。Dior先生的「新風貌」在時尚界裡掀起返古風潮。從前的女裝強調女性的身體曲線，然而20世紀初Chanel女士融合男性服裝元素，提倡簡單而大方的褲裝。這股趨勢直到二次大戰結束後，隨著Dior先生推出華麗的「花系列」宣告另一個時代風格的來臨而結束。事實上，Dior

不只讓巴黎重回領導時尚的地位，他推出「註冊商標」的商業模式，並開放授權商品，此創舉將法國傳統手工藝產業帶向全球化的市場。不過如同大多法國奢侈品牌，Dior也面臨品牌老化的問題。1947年Dior推出「新風貌」的同時，也成立了同名香水品牌公司Christian Dior Parfum。然而1960初，Boussac因面臨財務困境，將大部分的持有權轉讓給酩悅香檳公司(Moët & Chandon)。1970年初，Moët & Chandon與軒尼詩(Hennessy)合併，之後又與Louis Vuitton合併成了Louis-Vuitton Moët Hennessy (LVMH)集團。而1978

年Boussac正式破產，原先持有的公司——包含Dior——最終分給了法國企業家貝爾納·阿爾諾(Bernard Arnault)。Arnault買下整個LVMH集團，成了Dior與整個LVMH的執行長，並致力於改造集團底下幾個以形象老化的品牌：Maison Givenchy 及Maison Dior。事實上，Dior在1980年初之後的財政狀況每況愈下，大部分的收入都來自於當時的簽約的授權商品利潤。然而，過度的授權也同時減損了品牌的高端形象。1995年，Arnault先是使英國設計師John Galliano主導Givenchy，隔年又任命他擔任Dior的藝術總監。Galliano確實使Dio

r換然一新，注入了年輕的氣息，讓品牌重新備受矚目。這位英國設計師擅長結合了不同的文化元素、將古代與現代融合，好比使埃及木乃伊抑或是日本藝妓出現在時裝週的舞台上。事實上，他打破了以往時裝周的傳統，在他的設計之下，時裝秀變得越來越華麗且戲劇化。儘管議論紛紜，大量的討論度也為品牌帶來了更高的關注。然而2011年2月，Galliano因在酒後失言，在巴黎瑪黑區的酒吧發表仇視猶太言論而遭停職。儘管如此，在他15年的帶領下，Dior的銷售額成長了四倍之多。2016年，品牌首次迎來義大利女性設計師Maria Grazia Chiuri。Dior於是從原先的強調女性特質的形象一改為重視女性主義的品牌代表。Ch

iuri不僅參考了奈及利亞作家Chimamanda Ngozi Adichie在TED上發表的 « We should all be feminists » 談話，在上任的第一場成衣時裝秀設計了著名的同標語Ｔ恤，更在之後的度假系列與非洲當地工坊合作，展現對文化挪用議題的重視。因此，我們可以說，這位義大利籍設計師透過當代議題與時裝的結合，藉此讓品牌有機會與年輕人對話。除此之外，負責男裝的英國設計師Kim Jones更是屢次與高端街頭品牌合作，將品牌帶入年輕人的日常之中。在第二章我們著重在品牌的公關傳播策略。我們以美國哈佛大學教授Joseph NYE提出的軟實力為主要理論，探討Dior在部落格及社

群網路上的公關策略。軟實力過去常用於國際政治事務上，根據Nye，這是一種透過非軍事或經濟的方式，以柔性力量在他國之間造成影響力的外交策略。如今在商業活動中，軟實力策略可被視為企業品牌提升正面形象的方式之一。如同我們先前所提，奢侈品一直是法國引以為傲的產業之一，對於精品——特別是法國的品牌——而言，軟實力便可成為為自身加分的條件之一。除此之外，時尚產業特別注重品牌形象，舉凡合作藝人的言行舉止、價值觀等皆被列入考量，因此我們也將探討Dior在採用香水廣告時所選的代言人是否外型跟內涵皆符合年輕人內心之期望。在本章的第一節中，我們將Dior的軟實力分成三部分：藝術、文化及社會層面。在藝術層面的部分，該

品牌致力於以不同形式向新的世代展現它延續自1947年以來的精湛工藝。從2011年開始，Dior在中國上海初次舉辦了 « Lady Dior as seen by » 的展覽，隨後每年在世界不同城市輪迴舉辦。品牌創始人Christian Dior在成為時裝設計師之前，與各個藝術家有著密切的關係。而透過展覽透過與世界各地的當地藝術家合作，品牌藉此傳遞自身悠久的藝術精神。此外，2017年時，品牌在巴黎裝飾藝術博物館(Musée des arts décoratifs)展出歷任所有設計師的作品，並在2020年時將展覽拍攝成短篇幅的紀錄片放置網路上，排除地理限制，讓世界更多觀眾得以觀賞。此外，品牌也為其

具代表性的手提包Lady Dior拍了為電影三部曲。事實上，不論是Y世代或是更年輕的Z世代，隨著網路的普及化，社群媒體已是大部分年輕人生活中的一部分。而相較於文字敘述，影片顯然是更能夠吸引這群人注意力的方式。因此，品牌也為其具代表性的手提包Lady Dior拍了一系列為電影。在文化層面，品牌在將創始人於Granville的別墅建成了博物館。除了藝術品的保存及收藏外，也定期舉辦文藝活動。最後，性別及宗教平等及環境永續為現今社會重視的議題。品牌隸屬於的LVMH集團也不例外。透過宣揚人權平等的價值觀，該集團也致力於提高員工工作環境品質。延續年輕世代在社群媒體活絡的現象，第二節及第三節我們分別著重於品

牌部落格及社群網路的活動。事實上，網路平台的興起使得人人皆有機會發展自媒體。對於品牌而言，無論是部落客或是網紅，他們都有意見領袖的角色。而比起傳統的明星藝人，他們更貼近一般常人的生活。不少時尚品牌現今選擇與這些新崛起的角色合作，藉此讓大眾能更近一步有更多的了解與認識。論文的最後我們將以人類學及心理學的角度探討精品行銷策略。我們選擇Dominique DESJEUX 所提出的人種行銷學（ethnomarketing），還有Bernard COVA 及Oliver BADOT的神經行銷學(neuromarketing)理論。根據Desjeux的想法，傳統的量化行銷策略往往忽略了消費者真正的的需求。

人種行銷學建立在觀察各個文化的消費者生活模式，並依其特色制定適合的行銷策略。跨國企業若要能打動全球各地市場，就必須對當地文化風俗有所了解。舉例來說，近年來，國家自我認同是當今新一代族群重視的議題。不論是何種品牌，皆須在錯綜復雜的政治文化中拿捏得當。以台灣而言，因爲我們與中國複雜的政治情勢，品牌如何看待兩者之間的關係，正是打動年輕族群的關鍵之一。另一方面，而神經行銷學透過觀察受試者的腦內波動，證實了主觀情感及記憶皆為主導消費者在購物過程的決策行為。此外，一般大眾往往將價錢與品質做正向相關的聯想。在大多消費者的既定印象中，一個產品的價格越高，其表現出的質感也理應更為優越。此理論恰恰符合奢侈品產業的

特性。由於精品的行銷策略與傳統的供需法則相反，透過減價折扣的行為不僅無法吸引更多的消費者，反而會減損自身的高端形象。為了更具體了解品牌的策略是否有真正貼近年輕消費族群，我們也在論文的最後一章進行問卷調查。問卷以品牌形象、產品認知與消費體驗為主。問卷的形式大多以開放式回答為主，由此一來，在沒有既定選項即受限選擇的情境之下，更能真確地得到受訪者在腦內第一直覺的回答。問卷結果顯示出，超過一半台灣年輕消費者認為Dior已成為一個年輕又具有活力的精品品牌。透過這份調查，我們除了希望能夠藉此更近一步了解年輕人對於Dior的想法，並分析品牌是否真正年輕化之外，也了解在年輕消費者的心中，能夠成為他們購買精品品

牌重要考量的元素。最後，期望透過這些回答，能夠提供Dior更多有效建議。

金枝：巫術與宗教之研究-下

為了解決diana衣服的問題，作者詹姆斯．喬治．雷澤 這樣論述：

闡述巫術和宗教起源的權威之作 人類學的的百科全書 　　本書自1890年問世以來，就受到了來自各方的質疑，但它經受了時間的考驗。《金枝》緣起於一個古老的地方習俗：金枝是柏樹或橡樹上帶有金色樹葉的斷枝，該樹在女神戴安娜（Diana）建造的庇護所，位於奧爾本山（Alban Hills）附近的古代火山湖周圍。在古羅馬神話中，有了金枝可以幫助特洛伊英雄埃涅阿斯（Aeneas）出入地下世界。那些大樹也被認為是在羅馬人之前統治這個地方的古拉丁人的神。 　　在拉丁人的古老習俗中，金枝是僧侶王的權利象徵。任何人即使是奴隸或囚犯只要摘取了該金枝就可以和國王決一死戰。而在決鬥中，如果戰勝並殺死國王，那麼他就是該

部落新的首領。這個古老習俗的緣起與存在疑點重重，為此，作者目光遍及世界各地，收集世界各民族的原始信仰等資料，進行系統的梳理，從中抽繹出一套嚴整的體系，並對巫術的由來與發展進行比較分析，並揭示了人類思維進化的共同軌跡。西方知識界普遍認為，《金枝》對學術的貢獻，足以媲美修斯底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》和達爾文的《物種起源》。   作者簡介 詹姆斯．喬治．雷澤（James George Frazer，1854年1月1日—1941年5月7日） 　　出生於英格蘭的格拉斯哥，是英國著名的人類學家和民俗學家、神話學和比較宗教學的先驅。 　　弗雷澤的主要研究領域包括神話和宗教。他進行研究工作的主要來源

是浩如煙海的史料文獻，以及來自世界各地的調查表。弗雷澤在人類學上的啟蒙者是人類學開創者愛德華·伯內特·泰勒，還有泰勒的那本名著《原始文化》（1871）。弗雷澤一生的研究盡在金枝一書。《金枝》第一版出版於1890年，包含兩卷內容， 1915年第三版出版時擴充到十二卷。 譯者簡介 徐育新 　　中國社科院外國文學研究所研究人員，已故 汪培基(1926年12月─2012年9月) 　　出生於安徽省繁昌縣 ，中國藝術研究院譯審、資深翻譯家。曾就職於中央人民廣播電臺對外部。 　　翻譯該書中的原作者《前言》、第7章至第22章、第29章、第43章、第60章至第69章、索引；又補譯了徐育新譯稿中漏譯的

約四萬字。此外，還對全書進行了統一的校譯和潤色，撰寫了絕大部分的注釋。 張澤石（1929年7月－） 　　生於上海，四川廣安人。1951年隨軍入朝鮮參加抗美援朝，因部隊陷入重圍負傷被俘，被俘後曾任志願軍戰俘總代表總翻譯。   第二十九章 阿多尼斯的神話 第三十章 阿多尼斯在敘利亞 第三十一章 阿多尼斯在賽普勒斯 第三十二章 阿多尼斯的祭祀儀式 第三十三章 “阿多尼斯園圃” 第三十四章 阿蒂斯的神話和祭祀儀式 第三十五章 阿蒂斯也是植物神 第三十六章 阿蒂斯的人身顯現 第三十七章 西方的東方宗教 第三十八章 奧錫利斯的神話 第三十九章 奧錫利斯的祭祀儀式 第四十章 奧錫利斯

的屬性 第四十一章 伊希恩 第四十二章 奧錫利斯和太陽 第四十三章 狄俄尼索斯 第四十四章 德墨忒耳與珀耳塞福涅 第四十五章 北歐的五穀媽媽和五穀閨女 第四十六章 許多國家都有五穀媽媽 第四十七章 裡提爾西斯 第四十八章 穀精變化為動物 第四十九章 古代植物之神的動物形象 第五十章 神體聖餐 第五十一章 吃神肉是一種順勢巫術 第五十二章 殺死神性動物 第五十三章 獵人撫慰野獸 第五十四章 以動物為聖餐的類型 第五十五章 轉嫁災禍 第五十六章 公眾驅邪 第五十七章 公眾的替罪者 第五十八章 古羅馬、希臘的替罪人 第五十九章 墨西哥的殺神風俗 第六十章 天地之間 第六十一章 巴爾德爾的神話 第六十

二章 歐洲的篝火節 第六十三章 篝火節的涵義 第六十四章 在篝火中焚燒活人 第六十五章 巴爾德爾與槲寄生 第六十六章 民間故事中靈魂寄存於體外的觀念 第六十七章 民間習俗中靈魂寄存於體外的觀念 第六十八章 金枝 第六十九章 告別內米 詹姆斯‧喬治·‧雷澤 年表 索引 前言 　　本書的主要目的在於闡釋有關繼承阿里奇亞 義大利最古老的城鎮之一，位於羅馬東南16英里阿爾巴諾群山中，盛產酒和蔬菜。其附近叢林幽美，以崇奉女神狄安娜馳名遐邇。［本書注釋星號均為原注，圈碼均為譯注。］狄安娜黛安娜 狄安娜（Diana），羅馬神話中的女神，相當於希臘神話中月亮和狩獵女神阿爾忒彌斯（Artermis），又

是繁殖女神。她是拉丁人的女神，古羅馬時期在羅馬城內七丘之一的阿蘭丁山上就建有她的神殿，受庶民和奴隸們崇奉，特別受婦女崇奉。最初原是森林與自然之神，以「林中的狄安娜」（Diana Nemorensis）著稱。祭司職位的奇特規定。三十30多年前，我剛開始研究這個問題時，原以為可以簡要地予以解釋，但不久我就感到，有必要研討一些更為一般且其中有些是迄今未曾提出的問題，這樣才能把這個問題解釋得比較合情合理，易於瞭解了解。本書的前此前的各版，對於這個問題以及與此有關的一些問題，增寫的篇幅越來越愈來愈多，涉及的範圍越來越愈來愈廣，最後全書由原來的兩卷增加到十二卷。這期間，許多讀者表示希望本書同時另出節本。現

在這部節本就是為了滿足這種希望，以饗更廣大的讀者。著者在壓縮原著篇幅時，儘量保留了書中重要原理和足以說明每一問題的充分例證。儘管做了節縮，但絕大部分文字仍依照舊著，，未加改動。為多保留原文起見，書中注釋及所依據的準確引證材料，只好全部割愛。讀者如欲查明某一論述的依據，請參考本書十二卷版，那裡該處附錄了有關的詳細文獻和詳盡的參考書目。 　　這部節縮本，既未增寫新問題，也未改變原書十二卷所闡述的觀點。在原書出版之後我所得的新的資料，大體上都印證了我以前所作的結論，vi或作為過去所提原理的新例證。譬如，在有關為王者到一定時期、或到其精力開始衰退之時必須被處死這個極其重要問題上，凡能說明這一習俗確實

廣泛流行的證據，這部節本都大量採用。俄羅斯南部喀薩爾人 或譯可薩。我國《經行記》中稱為可薩突厥，《新唐書》中稱為突厥可薩，系韃靼人的一支。在中世紀建立的強大王國，就是這類有限君主制政體的突出例證。在喀薩爾人的王國裡，國王在任期屆滿時，或遇旱潦饑饉、戰爭失敗等標誌象徵其精力已經衰退之情況時，都得被處死。古代阿拉伯人遊記裡記載過喀薩爾國王們被有組織、有步驟地處死的情況，這些證據我都彙集在一起，另編成文。 見弗雷澤（J. G. Frazer）：《可薩人弑君記》（The Killing of the Khasar Kings），載《民俗》（Folk拟lore）xxviii（1917），第382407頁

。此外，非洲也新發現了好些不少與此相類似的弑君習俗的事例。其中最值得注意的要算布尼奧羅 在今烏干達境內。地方曾經遵行的習俗：每年從部落中選出一人假扮為王，把他當作已故國王的化身，讓他與已故國王的遺孀在其陵廟中同居，為王七日，然後絞殺。 見羅斯科（Rev. J. Roscoe）：《中非的靈魂》（The soul of central Africa），倫敦，1922，第200頁，比較弗雷澤（J. G. Frazer）：《麥基中非民族學考察》（The Mackie Ethnological Expedition to Central Africa），載《人》（Man），xx（1920），第181頁。

這習俗同與古代巴比倫人的撒卡亞節習俗非常近似。古巴比倫人在撒卡亞節期間有一位假扮為王的人，身穿王袍，享受真王的姬妾，五日後即被剝去衣衫，鞭笞至死。最近發現亞述人的一些碑銘季默恩（H. Zimmern）：《巴比倫人的新年節目》（Zunbabylonischen Neujahrsfest）（萊比錫，1918）。比較薩伊恩發表在《皇家亞洲學會學報》（Journal of the Royal Asiatic Society）的文章（1921年7月，第440442頁）。 提供了有關上述節日的新線索，進一步證實了我以前的闡述，即：撒卡亞節乃是慶祝新年的節日，猶太人的普利姆節 見《金枝》（The Golde

n Bough），第六部分，「替罪羊」（The sapegoat），第354頁以下及412頁以下各頁。即淵源於此。最近還發現有和阿裡里奇亞祭司之王相似的習俗，如非洲的祭司或國王常在7七年或2兩年任期屆滿時被處死，並且在任職期間也可能被強有力的對手刺殺身亡，而由刺殺者繼任其祭司職位或王位。   見阿毛利．塔爾博特（P. Amaury Talbot）文章，載《非洲社會雜誌》（Journal of the African Society），1916年7月號，第309頁以下；《民間文學》（Folk拟lore），xxvi，（1916），第79頁以下：帕麥爾（H. R. Palmer）文章，載《非洲社會雜

誌》（Journal of the African Society），1912年7月號，第404頁，第407頁以下。 　　上述有關這種習俗的事例及其他事例，都表明顯示出我們不能再把阿裡里奇亞狄安娜黛安娜祭司職位的繼承問題看作一種奇特的規定，它其實只是這種普遍存在的習俗的一個很好例證。而到目前為止，發現此類習俗最多的地方則是非洲。這些事實是否可說明古代非洲對義大利甚有影響，甚至說明南歐非洲人口之存在的影響，對此，我不擬在這裡不妄加臆測。vii歷史記載以前的歐、非兩大洲的相互關係，迄今仍不太清楚，尚待調查研究。 　　我對這種習俗所作的闡述是否正確，只有留待未來裁定。如有更好的解釋，我準備隨時放

棄現在這些看法。在將這部節本奉獻于於讀者鑒定指正之際，我希望借此機會指明一個早就想要指明，且至今似乎仍然相當普遍的誤會，以免它繼續蔓延，這那就是：假如我在這部節本中以較多篇幅談到樹木崇拜問題，這並非是我有意誇大它在宗教史上的重要性，更不是我想要從它演繹出一套完整的神話體系來，只是因為在試圖解釋擁有「林中之王」稱號的祭司（他又必須在摘下聖林中一棵樹上的一枝——金枝——之後才能接任）的意義時，對此現象不容忽視而已。其實，我也只是把樹木崇拜這一現象作為宗教發展過程中極其重要的現象之一來看待，認為它應該完全從屬於其他因素，特別是害怕死者這一因素。我以為，總整體來說而言，後者可能是形成原始宗教的最有力的

因素。我希望通透過這樣的說明，今後不再受到非難，說我想建立某種神話體系云云。其實，我不僅認為那種神話體系是虛假的，而且還認為那是愚蠢、荒謬的。我深知，誤解有如九頭之蛇， 希臘神話：九頭蛇，名叫海德拉（Hydra），它的頭砍掉一個，又會長出一個。難以期望一次說明便能徹底消除，或不再產生。我只能信賴讀者的公正和才智，他們會通透過我本人所作的聲明，加以參照比較，以糾正對我的觀點的嚴重誤解。   詹姆斯．喬治．弗雷澤 一九二二年六月，倫敦 導讀 《金枝》蔚成巨木：弗雷澤的學術影響及啟示 中正大學中文系教授　楊玉君 　　詹姆斯．喬治．弗雷澤爵士（Sir James George Frazer）是一

位英國人類學家、民俗學家、古典學家，他所著作的《金枝》是二十世紀初的人類學、民族學名著，其影響力歷久彌新，至今依然是許多相關學科指定閱讀的材料。因為他對人類學的貢獻，弗雷澤在一九一四年獲得「爵士」稱號的榮譽，一九二○年獲選為英國皇家學會院士。 　　《金枝》的卓絕地位，與弗雷澤爵士的家庭背景及學術養成過程有密切關係。詹姆斯．喬治．弗雷澤於一八五四年一月一日於蘇格蘭最大的城巿格拉斯哥出生，是四名子女中的長子。父親Daniel F. Frazer是Frazer and Green藥商的合夥人；母親Katherine Brown來自海倫斯堡，她的娘家先祖George Bogle（一七四六－一七八一）

是蘇格蘭探險家，也是第一位代表西方與西藏建立貿易及外交聯繫的外交官，據說小詹姆斯自幼就著迷於這些遠方探險的故事。藥商的家庭財務優渥，不但父親重視他的教育，也讓他得以追求學術生涯而無後顧之憂。在思想方面，一般咸認煉金術（alchemy這個中譯詞可能遠遠不足以正確反映這個詞的複雜歷史）是近代藥學（chemistry） 的源流之一。《金枝》中將近代科學視為魔法／巫術的進化，這與弗雷澤作為藥劑師子弟的家庭背景應不無關係。弗雷澤一家也是虔誠長老教會家庭，《金枝》內容中不但經常引用《聖經》，整本書的理念中也包含了對基督教文明的省思，可以想見早年的家庭教育濡染深遠。 　　弗雷澤原本在海倫斯堡的預科學校La

rchfield Academy就學，隨後入學格拉斯哥大學，就學期間曾隨著名的物理學家克耳文勛爵（Lord Kelvin）修習物理學，他很早就受到古典學的啟蒙，並且精通拉丁文及希臘文，在這兩處受教育的過程中，又研讀古代哲學與文學，於一八六九年取得碩士學位。並到劍橋大學的三一學院持續深造古典學tripos學程，於一八七八年考試獲得學位，次年即任教於劍橋大學。弗雷澤在《金枝》當中所引用的古典文獻展現他的學識淵博，這主要來自他深厚的希臘羅馬古典學的造詣。雖然弗雷澤顯然具有學者傾向，他卻也曾因為父親希望他能有個「真正」的職業，而至倫敦的中殿律師學院（Middle Temple）修習法律學，並獲得了律師

資格。但他從未真正執業，而是在獲得律師資格後又回到劍橋大學，從事他深愛的研究工作。 　　弗雷澤當時的研究專案是翻譯、註釋西元二世紀時的希臘地理學家、旅遊作家保薩尼亞斯（Paesanias）的著作《希臘志》。這本書卷帙浩繁，共計十冊（弗雷澤的註釋本分為六集），廣收希臘各城巿的風土、名勝、傳說等訊息，本書中記錄的神話和傳說日後對弗雷澤撰寫《金枝》提供了寶貴的參考資料。從他投入此書的過程中，我們也可理解他如何以同樣的勤勉與毅力從事大量民族志的閱讀及整理。在同一時期，弗雷澤也因為受到泰勒的《原始文化》（一八七一年）之比較研究法的影響，而開始關注非西方民族的習俗及信仰。不過，真正讓他踏進人類學領域的關

鍵，是他另一位劍橋大學的同仁、教授阿拉伯語的威廉．羅伯遜．史密斯（William Robertson Smith），史密斯是舊約學者、神學教授，一八八三年起任教於劍橋大學，他不但鼓勵弗雷澤研究宗教文化及儀式，更在自己擔任大英百科全書第九版編輯時（一八八八年），邀請弗雷澤撰寫兩篇詞條專文〈禁忌〉與〈圖騰主義〉。很快的，弗雷澤就開始發表人類學主題的論文，並且深信人類學的知識也將有助於他對古典文獻的理解。終其一生，他都以結合神話及儀式研究為職志。 　　弗雷澤是個非常勤奮的學者，他長期、規律的在書房裡工作，閱讀大量的資料，勤作筆記，擅長分類。《金枝》中廣博的巫術案例，有一大部分來自當時尚未完全接受現

代文明洗禮的印度、大洋洲、印尼群島、南美洲、非洲等地的記錄。這些記錄除了來自既有文獻外，也包含了弗雷澤主動與海外的外交官、醫生、傳教士、殖民地官員等人通信的結果。當時他廣發問卷給這些與各地居民、部族有接觸的人士，以蒐集來自不同民族、文化的風俗與信仰，再參照研讀文獻、報告以及探險家的遊記等材料，並據此發表他的研究成果。而且他持續毫不懈怠的閱讀及筆記，使得《金枝》在發表第三版時，新增了更豐富的資料，篇幅從初版的兩冊遽增為十三巨冊！長年高強度的閱讀研究工作，讓弗雷澤的視力逐漸衰退，又因意外受傷，到一九三一年時完全失明。失明後他仍然在祕書及助理的協助之下，堅持研究工作。弗雷澤於一九四一年五月七日在劍橋

去世，享年八十七歲。 　　十九世紀後半期的歐洲，正是社會進化論萌生、發展的時期。弗雷澤多少也受到進化論的影響，但他將生物基礎的進化理論應用到人類心靈上，於是在他的理解詮釋下，《金枝》中呈現的人類文明發展便是「巫術→宗教→科學」的過程。亦即原始人所認知的自然規律有一因果關係，此因果關係依循著「相似律」、「接觸律」兩種原則而建立，巫術就是人類依此因果關係而發想出操控自然規律之實踐。而介於巫術和科學之間的宗教，是在人們意識到巫術操控自然的現象效果有限時，轉而相信自然與人類生命的進程間乃受到一超自然的力量所支配，並且這超自然的力量可以被迎合與撫慰。宗教進化的下一階段是科學，科學同樣認定萬物有其內在規

律，甚至對自然現象的理解也是建立在因果論上。但相較之下，弗雷澤認為巫術認定的因果關係是一種曲解的規律，因此他將巫術視為一種「偽科學」。 　　弗雷澤雖然被視為現代人類學之先驅，但他並未親自從事田野調查。除了西班牙及希臘外，他從未造訪過其他國家。偏偏比他晚一輩的馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski，一八八四－一九四二）所提倡的參與觀察的田野調查方法，被主流人類學視為圭臬。弗雷澤所代表的老派學者在書齋裡的研究，因而被後輩譏為「扶手椅上的人類學家」。而他所引用在《金枝》的異文化風俗信仰的案例，也被批評是去脈絡化的理解與引用。更有人直指弗雷澤對異文化的認知，以及他對文明進化的理論，都帶

著白人至上的殖民主義觀點的階級偏見。現代人類學家的學科基礎極為重視長期實地參與、觀察的研究調查，並且對自我研究的態度提出反省分析，在這些條件的審視下，弗雷澤及他的《金枝》毋寧是令人羞愧的存在，許多當代的人類學家也慣性的攻擊弗雷澤是帝國主義、父權主義、菁英主義等等。 　　儘管如此，弗雷澤在二十世紀仍是數一數二影響力深遠的學者，那又是為什麼呢？ 　　首先，弗雷澤的散文書寫充滿詩歌般的魅力，《金枝》提供了人們浪漫的想像基礎，可能從來沒有哪一部人類學著作曾擁有這麼多非學院派的讀者。《金枝》獲得來自各方的肯定，除了內中淵博的知識外，經常也包含對弗雷澤優美文采的稱譽。他的寫作風格形成與讀者之間的親密氛

圍，好似一位牧師既溫和又半帶權威的侃侃而談。相對於社會人類學家對他保持敬慎疏遠的距離，弗雷澤在文學家和藝術家之間的影響力甚至超乎他的學術成就，舉凡James Joyce、William Butler Yeats、D. H. Lawrence、Ezra Pound等詩人都曾受到他的啟發。T. S. Eliot的〈荒原〉把《金枝》列為主要參考材料，詩句中多處用典均指涉到書中的植物衰敗與新生，艾略特也直言《金枝》對他的世代有深刻的影響。佛洛伊德、榮格發展他們的精神分析理論時，以及神話學大師Joseph Campbell發展他的神話理論時，都受益於《金枝》中對文學及象徵的詮釋。 　　另一個與《金枝》

攸關至鉅的，則是宗教研究這個領域。弗雷澤屬於最早一代將宗教視為社會活動，並且可以運用科學方法加以比較研究的學者。在過去，宗教是神學家對信仰本身神性的研究，而弗雷澤將它變成了世俗學問的研究對象。雖然弗雷澤用來討論的文獻及案例多半為非西方世界的異教信仰，但書中所呈現出來的宗教概念及習俗可能讓他的讀者──特別是他同屬基督教文明的同胞們──清楚的認知到不同的文化之間有著宗教及神話的類同點。例如，弗雷澤分析了古典時期的各種神祗的信仰，像Adonis、Osiris、Dionysus，不可避免的討論了他們都有死亡及復活的神話。即使弗雷澤並未將《聖經》故事也放到同一平台上審視比較，明眼人應不難看出拿撒勒的耶穌

復活與上述信仰神話間的共同點，甚至繼續上推，還可以自問，在這些案例的對比之下，基督教信仰是否有其獨特性，是否與「原始人」的信仰有足夠差別？即使是要面對這些問題，都已經是前所未有的巨大衝擊。對抱持傳統敬畏宗教觀念的人而言，《金枝》毋寧是離經叛道的。而《金枝》的重大價值之一，恰恰在於這一點：它鼓勵讀者藉著多元文化的宗教現象的對比，反過來自我省察，從而更深化了對己身所屬文化的了解。 　　身在廿一世紀，深受漢文化影響，對原住民風俗一知半解的臺灣人，閱讀《金枝》也能夠加深我們對本身文化的了解嗎？ 　　答案是肯定的。 　　《金枝》的第一章陳述了一個傳說。據說在古羅馬時代，內米湖旁的叢林中有一間黛安娜

的神廟，廟旁一棵神樹，守護神樹的祭司被視為「森林之王」。如果有逃亡的奴隸折下了神樹的樹枝，就取得與祭司決鬥的資格。一旦殺死祭司，就可以接任祭司的職位成為森林之王。這枝決定命運的神樹樹枝就被稱為金枝。弗雷澤引用這則傳說為本書揭開序幕，為了解答為何要折下金枝才能挑戰祭司，以及為何得殺掉前任祭司才能成為森林之王這些問題，弗雷澤旁徵博引古往今來世界各地的原始信仰資料，以比較研究法系統化的歸納，使得許多民俗的涵意逐漸清晰。 　　例如在第九章〈樹神崇拜〉中，弗雷澤援引雅可布．格林（即格林兄弟之一）的說法，指出日耳曼語的「神殿」語源與自然森林相關，推測古日耳曼人的聖地可能就是自然森林。這讓我們連想到《詩經

》〈桑中〉的詩句「期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。」 聞一多在解此詩句時指出，桑中（據語意是茂密的桑樹林）及〈溱洧〉等詩所描述的故事，即是昭示古代祭祀先妣、高禖的風俗。以及《呂氏春秋．順民》：「昔者，湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，雨乃大至」，商湯祈雨的地方也是在桑林。 可知在信仰發展的初期，以密林作為聖地具有普遍性，這都是相信樹木有靈的樹木崇拜的案例。 　　許多樹木崇拜的外顯形式已經不易看出樹形，而與內米的黛安娜聖殿一樣，主要以樹枝或是草本植物的植株作為代表。例如在《金枝》中多次提及的仲夏節、五朔節的習俗，與中國的端午習俗有許多平行現象，其中很明顯的植物運用就是

歐洲的聖約翰草和中國的艾草，二者是同屬不同種的植物，其生物、民俗屬性均十分的相似，也都被當成具有驅逐邪祟的植物來懸掛門上或佩戴在身上。 　　又如說明交感巫術中的模擬巫術，《金枝》所舉的是「模擬生產」的例子。據說弗雷澤同時代的保加利亞和波士尼亞有此習俗，「一個女人把她要收養的孩子放在她的衣服裡，又推又拉地從衣服裡鑽出來，從此以後，這孩子就被認定是她的真正兒子。」這是以模擬分娩的方式將非親生的孩子透過模擬巫術「生出來」成為自己的親生子。有此一說來對照，我們忽然便理解了傳說中唐玄宗和楊貴妃「收養」安祿山為義子時，為何會在宮中「貴妃以繡繃子繃祿山，令內人以彩輿舁之」。 貌似荒唐胡鬧的洗兒會，仍有其民

俗思維的邏輯。甚至，當代臺灣民間信仰中拜認女神為契子、契女的習俗中，有類似鑽轎腳的儀式，讓拜女神為契母的孩子自女神的神桌下匐匍而出，很可能也是在模擬自女神的裙下分娩而出的「收養」巫術。 　　同屬生養習俗的埋胞衣（胎盤）也是一樣，《金枝》中羅列各地民俗來說明臍帶和胞衣普遍被認為在離開人體之後仍保留了交感的聯繫，因此一個人的禍福安危都與它的胞衣是否安全儲藏有關。臺灣民間也有埋胎衣罐的習俗，認為胎衣與嬰孩的元神相關，故此要深藏於居宅的地下，以免遭到破壞。 也因此，客家人以「胞衣跡」一詞用來指稱人出生的地方，也就是故鄉。 　　關於國王具有巫術或能使土地肥沃的超能力這個概念，弗雷澤認為是從印度到愛爾

蘭等所有亞利安人的祖先們共有的信仰。荷馬時代的希臘人認為國王的統治能使「大麥、小麥長滿沃野，水果碩大壓彎枝條，六畜興旺，魚滿海洋」。在類同的思維上，中國人對帝王統治則再加上了「仁君」的倫理條件，亦即在聖王仁君的統治下，才會出現嘉禾一莖多穗、地出甘泉等太平瑞應。 　　在誓約的民俗方面，我們得知婆羅門教的入教儀式、結婚儀式都要踩著一塊石頭說出誓詞；馬達加斯加的人也會將石頭埋在房基之下，因為他們相信石頭能使誓約更加有力、堅固不毀。這與我們所知的原住民「埋石立約」也是基於一樣的原理。 　　以上略舉數例來證知弗雷澤如何在《金枝》中以豐富的民俗信仰的系統化呈現，引領讀者了解自己熟悉的民俗現象的內在思維

。長久以來，太多人類學家提起《金枝》時都語帶貶抑，急著指出它的方法論及理論的缺失。殊不知所謂的缺失，實在瑕不掩瑜。人類文化中確實有相當的思維共通點，不應一概摒棄不論。所幸這種矯枉過正的趨勢已漸有人試圖導正，陸續有學者呼籲重新評價《金枝》。 《金枝》的初版距今已有一百三十餘年，至今仍然是值得研究者參考的寶庫，它也持續的在啟迪著初初接觸民俗信仰的讀者，這正是本書恆久不衰的價值。   第五十八章　古羅馬、古希臘的替罪人第一節　古羅馬的替罪人現在，我們可以來考察古羅馬時期用人來替罪的做法了。每年的3三月十四14日，一個披著獸皮的人被領著在羅馬街上遊行，用白色的長棍子打他，把他趕出城外，人們

稱他為馬繆裡里烏斯．維圖里裡烏斯，意即「老瑪爾斯」。 瑪爾斯是羅馬神話中的戰神和農業之神。既然這個儀式是在舊羅馬年(（3三月1一日開始)）頭一第一個月圓的前一天開始，披獸皮的人想必是代表舊年的瑪爾斯，在新年開始時被趕走。而瑪爾斯在起初是植物的名稱，並非戰神。古代羅馬農民就是向瑪爾斯祈求穀物、葡萄、果樹和樹林豐收繁茂的，阿爾沃兄弟神學院578所做的工作就是為穀物的生長向神祭祀，他們幾乎完全是向瑪爾斯進行祈禱，據我們所知，為了獲得豐收每年１０十月都向瑪爾斯獻祭良馬一匹。而且，農民為求牲畜興旺也是用「林中瑪爾斯」(（Mars Silvanus)）的名義祭祀瑪爾斯。我們已經說過，通常認為牲畜特別受到樹

神的保護。而且，把春天的3三月獻給瑪爾斯似乎表明示他是發芽的植物之神。如果我們對斯拉夫民族「送走死亡」的風俗的看法是正確的，那麼，羅馬在新年之初驅除舊瑪爾斯的風俗與斯拉夫「送走死亡」的風俗就是同一回事。有些學者已經說過羅馬與斯拉夫風俗的類似，不過，他們好像是把馬繆里裡烏斯．維圖里裡烏斯同與斯拉夫儀式中與之相應的偶像都當作舊年的代表，而不是舊植物神的代表。很可能後世奉行這種儀式的民族也是這樣理解的。但是，只是在某一段時期內的擬人化，這種觀念太抽象了，不可能是原始人的觀念。不過羅馬儀式和斯拉夫儀式一樣，不僅把神的代表當作植物神，而且也當作替罪羔羊。驅除神的代表就暗示著這一點，因為除此之外沒有理由把

這樣的植物神從城裡趕走。如果他又是替罪羊，那就不同了，就必須把他趕出城區，使他把負擔的罪惡帶到別處去。事實上，馬繆里裡烏斯．維圖里裡烏斯似乎是被趕到羅馬的敵人奧斯塔人古代奧斯塔人住在義大利南部地區坎帕尼亞。 住的地方去了。

瑪格麗特·愛特伍《使女的故事》中的衣物寫作

為了解決diana衣服的問題，作者郭家綾 這樣論述：

本文透過探討瑪格麗特．愛特伍的小說《使女的故事》中的衣服寫作方式，來理解物質在寫作中扮演的角色。愛特伍的創作總是與她筆下的衣物描寫無法分割，故本文首先透過展示愛特伍本身與衣物的關係，以及探討愛特伍許多作品中各種樣態的衣物呈現手法，進而探討愛特伍如何將其對於衣物具體的知識展現在小說中的衣物描繪，使其作為一種物質在寫作中發揮影響力。本文透過詹姆斯吉伯森（James Gibson）的承擔特質理論（Affordance Theory）來檢視衣服作為一種物質與角色之間的互動產生的動態，不同的衣服以其物質性介入角色之間的影響力，以及作為一種權力關係流動的表現。最後本文也將分析愛特伍如何將衣物作為一種帶有

物質性的寫作工具，來彰顯角色跟刻畫劇情。