文殊菩薩心咒意思的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們找到下列線上看、影評和彩蛋懶人包

大佛頂首楞嚴經正脈疏(下)

為了解決文殊菩薩心咒意思的問題，作者交光大師 這樣論述：

　　交光大師是明朝的講經法師，他認為，從唐朝到明朝各家《大佛頂首楞嚴經》的註解，大都是依據天台大師的《止觀》來解釋經上所講的奢摩他、三摩地、禪那，交光大師認為這種解釋不妥當，不是佛在《楞嚴經》上的意思；佛在經上講的是「捨識用根」，而智者大師的《止觀》還是用心意識修，不是捨識用根。所以他重新註解《楞嚴經》，取名《正脈疏》，自己解釋說：「但惟曲順聖經本來語脈，而疏導之務，令前後照應、語脈貫通。」所以後來研究《楞嚴》的人，就把從前的稱為是古註，交光大師是今註、新註，這就有新舊古今兩派了。《正脈疏》確實是講得好，但是「捨識用根」凡夫真不容易做到。什麼人能捨識用根？《華嚴經》上初住菩薩做到了，就是圓

教初住以上，所以這個非常非常不容易，那是接引上上根的人，中下沒分，所以他說的不是沒有道理。   　　摘錄　淨空老法師講述《華嚴經》

文殊菩薩心咒意思進入發燒排行的影片

以「應無所住而生其心」對惠能思想演變之探討

為了解決文殊菩薩心咒意思的問題，作者潘其祥 這樣論述：

佛心俱足信願、慈悲、智慧三德，我們學佛，就是要學佛以一切智智相應作意，大悲為（上）首，無所得為方便。一切修學，也是為了圓滿成就佛之三德。然而信願、慈悲、智慧，都是我們與生俱來的，因為佛與眾生本來無異，眾生與佛皆俱如來佛性，既是如此，佛為何能成佛？眾生無以成佛？眾生如何使自性真理得以重建與重現使佛性光輝昇華？當是論定生命能否超越於塵緣迷津之惑的關鍵。而菩提心的修行，以學佛三要，以無為做為一合理相的無上依歸，以無住做為一體觀的究竟圓成生命，並以菩薩道般若智慧做為前導，隨順緣起，示導見性，依此開悟而有所覺悟：人性心理功能有三大分化——智力、情感、意志；學佛不外陶冶人格，使人性充分開展，成為真、善、

美的完人。其中《金剛經》「應無所住而生其心」則是以菩提心行菩薩道的修行要訣之一。《金剛經》全經的要義是什麼呢？就是：心有所住，即離無上菩提之心；心能降伏，即是無上菩提之心。《金剛經》的目的就是要我們發無上菩提心，成無上菩提果，如何發？如何成？必得先將心降伏；如何降伏？必須心無所住。「心無所住」，住的意思是執著，心裡有罣礙、很在乎，如果心頭不牽不掛，就叫「不住」。應該要有智慧心、清淨心、慈悲心，做了布施功德之後，心裡不要想到有色、聲、香、味、觸、法的六塵；如能不執著，便能生智慧心，也就是無住的心。《金剛經》精要中的精要「應無所住，而生其心」，六祖惠能大師就是聽到這兩句話開悟的。《金剛經》云：「諸

菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。應無所住，而生其心」又云：「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。」「住」的真實義便是「住」，引申為「住在…」、「卡住在…」、「執著於…」、「染著」、「陷在…(框框)」(有被縛、被綁的意思)，甚至引申為「取『著』…」。「相」的真實義便是「相」。在《金剛經》裏，「相」包括了：色、聲、香、味、觸、法 -- 六塵；我相、人相、眾生相、壽者相 -- 四相；法相、非法相 -- 諸相(所有相)。所以，我們修行人要轉凡入聖(成菩薩、成佛)，在發菩提心，行菩薩道 -- 上求佛道，下化眾生時，便是

要去除分別、計較的妄心，證入清淨、無染的佛心。即便是連成佛證道的功德，都要放下，不可執著，因此，佛陀在《金剛經》才會如是教化我們：「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應無所住而生其心。」修行的人要從凡夫的境界提升到如來的境界 – 如如不動、清淨自在、涅槃安樂。它的秘訣就是修持「般若波羅蜜」，便是以般若智慧為引導，從凡夫此岸來到如來彼岸。也正是從意識心提升到非意識心，所以它的秘訣正是「應無所住而生其心」。

大佛頂首楞嚴經正脈疏(上)

為了解決文殊菩薩心咒意思的問題，作者交光大師 這樣論述：

　　交光大師是明朝的講經法師，他認為，從唐朝到明朝各家《大佛頂首楞嚴經》的註解，大都是依據天台大師的《止觀》來解釋經上所講的奢摩他、三摩地、禪那，交光大師認為這種解釋不妥當，不是佛在《楞嚴經》上的意思；佛在經上講的是「捨識用根」，而智者大師的《止觀》還是用心意識修，不是捨識用根。所以他重新註解《楞嚴經》，取名《正脈疏》，自己解釋說：「但惟曲順聖經本來語脈，而疏導之務，令前後照應、語脈貫通。」所以後來研究《楞嚴》的人，就把從前的稱為是古註，交光大師是今註、新註，這就有新舊古今兩派了。《正脈疏》確實是講得好，但是「捨識用根」凡夫真不容易做到。什麼人能捨識用根？《華嚴經》上初住菩薩做到了，就是圓

教初住以上，所以這個非常非常不容易，那是接引上上根的人，中下沒分，所以他說的不是沒有道理。   　　摘錄　淨空老法師講述《華嚴經》

「無」與「空」：以嵇康與大乘佛教的音樂觀為討論中心

為了解決文殊菩薩心咒意思的問題，作者韓文傑 這樣論述：

本文探討音樂的淵源與其功能，專門推敲中古嵇康及大乘佛教的音樂觀。筆者把論述分析在兩個不同的美學領域——「無」與「空」。在此的「無」指的是魏晉王弼的「貴無」的形上思考，在此的「空」指的是大乘所談的空論。 筆者把嵇康所提出來的「和」解釋當作一種體性 (svabhāva) 之說，而且這個體性之說互文於王弼的無論，音樂的和諧狀態屬於形上的體性，作爲一種先天的存在物，我在此引用佛學的術語——體性解釋魏晉玄學，以佛解玄使王弼的無論歸根到底成爲了一種有論，這個有論使湯用彤的歸類——漢為宇宙論，魏晉為本體論，無法成爲可能，因爲宇宙論在希臘哲學文化上其目的就是尋找萬象背後的第一因或原動力，因此原

子論（萬象不過是最爲基本的原子的運作）屬於宇宙論的一種考察，漢代的五行、氣象之說無法相比於原子論，因原子之說本來就含有本體的説法了（本體作爲最爲基本的原子），按照希拉哲學，宇宙論就是本體論的萌芽，所以我建議與其說魏晉為本體論，不如說魏晉作爲一種一元論（Monism）或絕對論（Absolutism），因王弼把所有的現象上的存在物解釋當作無論的化身，王弼的方法就是把「無」在形上絕對化，這個「無」中生有，這個「無」還是存在的，作爲一種先天的存在物，越非常有體性，所以無論就是體性論。 嵇康推論音樂的和諧狀態也呼喚了王弼的聲音，樂聲優先存在，跟我們的後天感受互不相干，音樂以平和為體，其功能就是感物

無常，嵇康的方法論就是王弼的體用之說。因音樂以宇宙的和諧作爲自己的體性，所以嵇康的樂論比較偏向重視旋律 (melody)，因旋律可以反照大自然的形上的和諧。這個和諧狀態跟我們的語義也毫無關係，這些語義，比如：喜、怒、哀、樂、孔子聞韶等等，都是我們的後天感受，而且各有各的文化領域，無法跨越文化的疆域。我們的這些感受在聽音樂前本來早就已經形成了，而後被和聲引發出來。嵇康還說不同的樂器可以引發不同的感受，比如：琵琶容易引發快感，琴容易引發舒緩的感覺，這是因爲每種樂器各有各的傾向性，琵琶有傾向彈快節奏是因爲綫的部位放得比較近，琴有傾向彈慢節奏是因爲綫的部位放得比較遠，這不是說琵琶不能彈慢節奏或琴不能彈

快節奏，那不過是一個樂器的趨向性而已。 因各種樂器有自己的傾向性，琵琶才容易引發激動的感覺，琴容易引發舒適的感受，這也不是說琵琶不能引發舒適的感覺，琴不能引發激動的感受，這談不上琵琶只有刺激、快樂的感覺，談不上琴只有緩慢、舒適的感受，此外這些趨向性也不過是拍節、音調的高低的組合而已，跟我們後天千變萬化的喜、怒、哀、樂沒有關係，音樂可以引發這些感受，可是樂聲本身沒有或擺脫掉這些感受，音樂的效果是無常的，一篇歡曲少年男女聽了歡欣鼓舞，有的老人聽了，老淚縱橫，因此我說嵇康的樂論是傾聽音樂的效果的相對論。 音樂的最高境界對嵇康來説是聽琴的神祕感，這個神祕感有兩種説法：（一）淡味、恬和淵淡（

二）擺脫所有的喜、怒、哀、樂的那種境界，嵇康把擺脫哀樂的那個境界稱作「玄貞」（純潔的意思），第二個意義使他的樂論遠超過阮籍。 相比於樂聲的體性之說，佛教反而疑問樂聲是從哪裏來的？音聲不是形而上學的存在物，而是從我們的唯心來的，因出於我們的唯心，樂聲是唯心作也，它彷佛一種幻影或雲煙，無體性，這個幻影是般若而來的現象，它生起、維持、變質、消滅，一旦我們擺脫掉心的相應染（虛擬二元對立的思辨，比如：動/靜、明/暗等等），這個聲音的存在就站不住了。樂聲不過是我們的唯心作也，沒有體性。因音聲本無體性，佛樂才偏向重視所有現象的音質 (acoutics)，這個音質範圍很廣，從心裏念經、念佛的節奏拉到普薩

本願的維持狀況（如：阿毘跋致 (Avivartin) 的嚮往、修身與他們的能聞性），還包含天樂、梵唄、聲唄、咒，沉思現象上的音質成爲達空、完成佛性的一個重要手段。