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台灣民眾道教三百年史：現代詮釋與新型建構

為了解決薩波公仔的問題，作者 這樣論述：

　　本書是由江燦騰、張珣共同合作主編，並成功的網羅了當代臺灣研究「民眾道教」學者的最前沿精英群（林富士、李豐楙、康豹、王見川、謝聰輝、謝世維、張超然、張珣），精選其最具原創性的相關論文數篇或單篇不一，並費時多年才完成此堪稱開創性的，有關《臺灣民眾道教三百年史：現代詮釋與新型建構》最有系統的有機精萃論述。   　　有別於日本戰後最負盛名的三卷版、由福井康順與酒井忠夫等監修《道教》(1983)一書，那樣高水準總合性研究的主題多元與條目細分的大合輯；但本書卻能只專注於「臺灣民眾道教三百年史」來的、歷史實態的、各議題「現代詮釋與新型建構」之多層次深入解析。這是兩者性質的最大分野，且能各領時代風騷，無法

互相取代。   　　再者，由於本書在結合研究方法學與實際田野經驗的交互辯證方面，較之前書的綜合性經典輯性質，確能更顯精煉、更能聚焦地，有效兼顧歷時性與共時性的有機性風貌外，也更具有臺灣本土獨特鮮明的草根性色彩。 主編簡介   江燦騰博士   　　現任：臺北城市科技大學榮譽教授、同校通識教育中心退休兼任教授。國立臺灣大學歷史研究所博士。學術專長領域：臺灣史、中國近代佛教史、臺灣佛教文化史、東亞現代批判禪學思想四百年。   張珣博士   　　現任：中央研究院民族學研究所研究員兼所長、國立政治大學宗教研究所兼任教授、國立臺灣大學人類學系兼任教授。美國加州大學柏克萊分校人類學博士。學術專長領域：文化

人類學、醫療人類學、宗教人類學。 代序：蓬萊島上會仙真（楊儒賓教授） 前言與致謝（江燦騰博士、張珣博士述） 本書導論（江燦騰博士、張珣博士述） 第一部 相關研究方法學與實際田野經驗的交互辯證 第一章 關於撰述當代《臺灣道教史》的詮釋建構試探：兼論臺灣本土世業道壇與道法傳承譜系的相關研究突破問題（謝聰輝博士述） 第二章 追尋道法導論：從臺灣到福建道壇調查與研究（謝聰輝博士述） 第三章 制度與擴散：臺灣道教學研究的兩個面向──以臺灣中部道壇為例──（李豐楙博士述） 第四章 當代臺灣道教研究回顧（謝世維博士述） 第五章 從宗教人類學的現代詮釋視野出發：檢視包括道教在內臺灣漢人宗教

的近百年來研究趨勢（張珣博士述） 第二部 臺灣民眾道教三百年史的核心主題及其現代詮釋建構之開展 第六章 清代臺灣的巫覡與巫俗──以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討（林富士博士述） 第七章 清末日治初期新竹的道士林汝梅與江西龍虎山張天師：兼談其時臺灣北部宗教人物的「龍虎山朝聖」（王見川博士述） 第八章 二戰後臺灣張天師及其傳承新論：有關六十三代天師張恩溥及其後繼者的紛爭商榷 （王見川博士述） 第九章 多面相的神仙：永樂宮的呂洞賓信仰導言 （康豹博士述 吳光正、劉瑋譯） 第十章 你確實認識祂嗎？保生大帝吳本史料的真偽問題：兼談其與淨明道吳猛、扶乩的關係 （王見川博士述） 第十一章 略論臺灣漢

人社群的厲鬼信仰：以臺北縣境內的有應公信仰為主的初步探討 （林富士博士述） 第十二章 南臺灣和瘟送船儀式的傳承與其道法析論 （謝聰輝博士述） 第十三章 臺灣道法二門道壇建醮文檢研究──以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典演法為例 （謝聰輝博士述） 第十四章 當代臺灣道士儀式市場中的新對手：略論宗教與文化創意產品下的神明公仔流行潮 （張珣博士述） 第三部 現代研究典範學者的相關介紹 第十五章 作為臺灣人類學宗教研究的二位典範學者：劉枝萬和李亦園的研究特色及其方法學的相關檢討 （張珣博士述） 第十六章 當代臺灣道教文化詮釋的典範學者：李豐楙的研究特色及其方法學的相關檢討 （張超然博士述） 本書

特別附錄： 林富士研究員聘期內（2001-2017）學術著作目錄及其研究展望（林富士博士述） 代序   蓬萊島上會仙真 楊儒賓  清華大學哲學研究所講座教授   　　一、   　　老友江燦騰教授，最近與民族所的張珣所長，共同主編了一本《臺灣民眾道教三百年史》研究的新書。當中搜羅了臺灣近數十年來，較具代表性的與臺灣民眾道教相關的研究文章，要在老牌著名的臺灣學生書局出版。這的確是當代有關臺灣本土道教史新型建構與現代詮釋的出色精華彙編。   　　江、張兩位教授所主編的《臺灣民眾道教三百年史》性質，其實是明末迄今的「民俗化道教」，與歷史上全盛時期的正統道教，雖仍藕斷絲連，卻已性質迥異。因其常與巫術性

濃厚的「法教儀式」混合，所以要能清晰定義是有其難度的。再者近來華人的道教學術圈內，雖常用「道法二門」稱之，或改以「地方道教」稱之，但仍未盡理想，故未形成一致共識。   　　至於江教授與張所長兩人，在其共同主編的這本《臺灣民眾道教三百年史》研究的新書中，則是嘗試援用戰前由興亞宗教協會於1941年，在北京出版《道教的實態》一書，對其全部歷史發展變革狀態，所使用的七章（七階段及其時代特徵）的劃分法。   　　亦即該書是將整個道教史，從古代到1941年間，共分七章，而其中第七章所標示的相關階段「信仰的變化與民眾道教的形成」：則是從明萬曆末（西元1620）到現在（1941）。因此江與張這兩位主編，便基於

其與當代發展有密切關聯，繼續援用該書的此一分類法於其新書中，稱謂「三百年來的臺灣本土道教變革史」特徵為「民眾道教」，確也不失為可以適用的新詞彙。當然，這也只是個人的初步認定而已，學界不必為此有所爭議。   　　在另一方面，據我所知，長期以來，我們社會上或學界，似乎有一個不成文的習慣，好像只要不是西洋的新興宗教，又沒辦法歸類，就打入「道教」門下。因而，道門廣大，由此可見。   　　當老友江燦騰教授要我為其主編的新書寫序時，我原不敢應承，理由很單純，就是知道自己是「民眾道教」門外的凡塵俗子，焉敢造次。但因江教授，一再熱情邀約，他認為：為其新書寫序者，不一定要請有關「民眾道教」的研究專家為由，且他早

聽過我的一些認知生涯，有些因緣是此相關的。   　　想想也是。我和歷史上的中國道教學或戰後在臺的道教界活動等，確實不能說沒有些因緣。所以我便從我個人觀察與曾親自體驗的視野出發，來提供一些個人看法與本書讀者分享。   　　二、   　　眾所皆知，我們平時一提到道教便總會和道士或道術聯想在一起，例如北京的白雲觀、武當山的金頂、龍虎山的嗣漢天師府都是有名的道教勝地，王重陽、張道陵（祖天師）、張魯、鍾離權、呂洞賓、丘處機、張三豐……都是有名的道士。而環繞著「道教」一詞，最有權威的，大概是龍虎山的張天師。   　　龍虎山的張家是，號稱天下最貴氣的「兩家半」的半家，另外兩家是天子家與曲埠孔家。我曾與張天師

同臺，第六十五代的張天師（張意將）。不要訝異，就在陽明山下的陽明大學。我們知道，在一九四九年的國府渡海事件中，除了大批的軍公教人員、大量的文物以及傑出的學者與藝術家南遷島嶼外，還有中國主要的兩個宗教的佛教僧侶與道教道士也離流來臺。   　　不過，單說流離來臺其實是不合道教內部的說法。因為早在抗戰時期，道教教內已流傳一首籤詩提到：道教要遷播到海外仙島，天機早已洩露。但照慣例，所謂洩露也不能洩得徹底，總要留下些謎讓人猜，讓後世有後見之明者知曉答案後，「原來如此」一聲，籤詩的因緣才算了結。   　　這首籤詩流傳時──假如曾廣為流傳的話，大概沒有人會預期因抗戰勝利而聲望達到頂峰的中國國民黨，與蔣介石總

裁，竟然會在幾年後，連番敗戰，喪師失地，狼狽逃難來臺。   　　由於共產主義與宗教本質上的矛盾，當時隨同來臺的大陸人士多的是教士、僧侶與道士。臺灣孤懸東海外，向有蓬萊之稱，電臺、電視節目以「蓬萊」為名的節目不知凡幾，道士渡海似乎也是天機早已注定，臺灣人民莫錯過因緣。   　　我在庚子年（2020）秋分時節前後，和第六十五代張天師對談死生之變、幽明之際的玄理，大會的安排。在紅塵中一身翻滾的學者，當然只能以抽象的哲理言之，高來高去，不像張天師有儀軌可依，有法術可談，說起來虎虎生風。但此一不大的講堂，一旦配上臨時掛上的兩幅道教畫，一幅是晚清的道教仙真圖，一幅很可能是明清之際的張天師所畫的魂魄符籙，線

條與圓圈參差，筆勢虺蛇奔竄，會場倒有些紫氣東來的氛圍。   　　中午用餐時，張天師的一位道友，可能是侍者，說及自己實行一場治病的儀式時，邊吹尺八，邊以腳尖踮腳上下樓梯走完全程之事。這樣的儀式是有相當難度的，不想可知。但他最近走了一趟完美的儀軌後，卻一點印象都沒有。   　　旁觀者只見這位道友踮腳登梯，如入無人之境，口吹尺八，聲聲中節合律，渾然忘我。做完法事後，旁觀者叫好，當事者能憶起事前的準備與事後的細節，但就是不記得自己在尺八聲中的行止。   　　我不了解以尺八行法術始於何時，但知道陽明大學所以有這場有趣的聖凡之會，乃因策畫者陽明大學的一位教授也吹尺八，他是在新公園內聽到尺八之聲，依聲尋人，

才認識當代的張天師，結此道緣，因而有此次的講會。   　　人身是奧祕，疾病是奧祕，以尺八行氣轉化身體機能以療疾，如何可能，這也是奧秘。當日那位道士行者所說的經驗應該有道理可說，我對醫療知識不敢妄讚一詞，但覺得尺八簫聲忘形神的內容和莊子的庖丁解牛、輪扁斵輪、梓慶削木為鐻、列禦寇射箭的寓言，所說很可能是同一回事。   　　行者吹簫登梯而無礙，當然是熟能生巧才可如此，生手搭不上邊。但應該不只熟巧而已，顯然吹者的生命已轉化，化到連自己的記憶都追蹤不到。學界同仁對宗教的法術，尤其是道教或所謂新興宗教的法術一般不太相信，目前已不太會冠上「迷信」一詞，但總不免帶點狐疑的眼色。   　　宗教一般總有它們自己的

儀軌，儀軌如果只是如禮行事，上帝的歸上帝，凱薩的歸凱薩，衝突不大。但醫病救命曾是宗教轄區，巫醫原本是一家，科學發達了，接收了不少宗教帝國原先的領土，兩者的衝突遂不可免。但古老宗教有些法門有長久的實作經驗支持，科學難以解釋，責任未必在宗教一方，古老的道術可能蘊藏著一些尚待探尋的真諦。   　　我有位高中同學，大學畢業後，趕上資訊產業這一波，經商有成。人過中年後，卻罹了怪病，病因不好判斷，病情卻日漸嚴重。縱不能說醫石罔效，但說是群醫束手無策，卻也離事實不遠。後因近水樓臺，得參與一個新興宗教的道場活動，靜坐、禮拜，可能還有些其他的內容，無名之病竟然莫名其妙地不見了。此後，這位同學即成了這個宗教的護法

，奉持不遺餘力。   　　這個新興宗教名為天帝教，其教的創始人在大陸時期有山岳修行經驗，又是孫中山的信徒，一九四九年渡海來臺後，曾參與創辦當時著名的黨外報紙自立晚報。臺灣戒嚴時期，凡一般報紙、雜誌不敢刊的文章，投這家晚報準沒錯。這位報紙創辦人創報有成後，大概覺得救世比救國重要，居然把《自立晚報》賣了，創教並宣教去了。   　　我承創教者第二代主持人以及教內一兩位教授的雅意，曾稍微涉獵該教一些外圍的活動，觀看該教以氣功療法服務病患，說是傳教亦可。該教的氣功名曰「天人炁功」，很古怪的名稱，混合尖端物理與古老法術的訊息。我是相信靜坐、氣功這些古老的修行法門是有嚴肅的名堂可論的，至於和教義相不相關，那

是另一回事。   　　靜坐、氣功這些修行法門可以想像地，來源一定很早，有可能可以追溯到文字創立以前的古文明時期。大約只要有華人井水處，聚居成群，即會有靜坐、氣功的存在空間。但這麼古老的法門會和特定歷史產物的道教或準道教機制連結在一起，卻是要有些歷史因素的。   　　我第一次碰到傳說中的道教因素—神仙之說，是研究所碩士班階段。那時剛服完兵役不久，進入校園，脫下軍服換校服，雖有人生新階段開始之想，但總覺得身心仍需洗滌一番，以便衝刺。當時一位居住宜蘭的朋友介紹到臺北宜蘭交界的一座山寺裡掛單，名義上禮佛，實質上是邊休息，邊研讀，有些唐宋士人讀書佛寺的模樣。研究所階段，我在該寺來來去去好幾回，時間長短不

拘。   　　該寺位在一處名為鷹尖嘴的巨大山巖處不遠，從八百公尺的山下往上仰望，據說其狀如老鷹之喙。臺灣東北角時有老鷹在空中巡行，這些老鷹乘著東北角海風掀起的氣流順勢滑翔，地上人縱目遠觀，但見三三兩兩黑點，空中交錯，洵是一景。但我多次從山腳仰望鷹尖石，只見一塊巨岩突兀於山頂而已，看不出哪點像老鷹的嘴。   　　不過，如從鷹尖石往下縱看，情景迥然不同。由於巨石依山凌空突出，視野特別開闊，不用蓄意，觀者自會縱目遠觀。往左注目，但見海灘浮動波浪一白線，沿金黃沙灘繞了幾灣，直往基隆海角拍打，隨後流入臺灣海峽。近處的海邊聳立群山，青翠濃郁，巒巒重疊，堆向遠方天邊。青山與白波間，夾著北迴鐵路，黑色鐵軌由此

穿越群山而去。   　　北臺灣著名的福隆海水浴場，即在縱目所及的某處，但被山勢擋住了。臺灣的海景自福隆往東北，即山海夾行，蜿蜒伸入太平洋濱的花東，景緻孤峭寂靜，與西海岸的平坦沙灘大異。   　　那陣子去山寺掛單，通常是坐火車到福隆站下車，然後步行，走上草嶺古道，在大溪的一座寺廟處下了平地後，再走產業道路上山。草嶺古道蜿蜒於福隆到大溪的山丘間，清領時期，臺灣漢人往返於臺北宜蘭的必經之路。今之古道猶昔之古道，但有青石鋪路，石階也較平整，應該是有機構在此維護。古道一路芒草，秋冬之際，白浪瀟瀟，一幅肅殺氣。   　　據說原漢仍緊張時期，山胞即隱伏於芒草翻湧間隙，伺機出草。清同光時期的蘇澳總兵吳光亮於古

道某轉彎處，立有石碑，大書一「虎」字。臺灣山區未聞有虎，此虎字所指何為？或云指的是原住民山胞，竊以為不是如此。   　　清代鎮守臺灣的武將似乎偏好畫虎或寫虎字，而且字體一定是草書，大約取虎嘯生風，鎮壓群邪之意，我估計虎字虎畫應該有較悠久的民俗或道教傳統。凡有危機處，即有宗教，清領時期東北角臺灣的開墾之艱困，由此可見。   　　在幾次古道之行中，記得有一次曾和大學時期的班上朋友，從福隆上行，於古道轉折可見海上龜山島處不久，忽見一年輕人陪伴一位青壯輩和尚從另一頭上行，兩方四人不期相會。   　　和尚身高壯偉，相貌堂堂，言詞又洪亮可聽，僧侶中少見。在山海交界的古道，天地寂寥，海濤聲遙，竟能與這位很可

能會成為佛門龍象的僧侶短暫交會。我至今仍不知此位和尚何人，也不知這短暫的交會除留下幾句對白的記憶外，還有什麼意義，但偶爾還會憶起那片刻奇妙的畫面。   　　如果說古道上的清代武將的虎字碑使我想及古老的宗教傳統與臺灣歷史的關係，八十年代前半葉的某年秋季的某月十五，忘掉是七月、八月或九月了，我在山寺見證了仙道仍活在臺灣民間的社會。   　　秋季十五夜的圓月特別明亮，尤其在遠離塵囂與工業氣體的海角，天界的氣旋與遠方而至的海風吹散了空中的浮塵游氛，清冽的空氣使得人月幾乎可以睹目相照。應該是齋飯後不久，一群已在此打尖的男女在領隊催促下，迅速集中在寺前廟埕，他們要在某個時程內趕到山下海邊，在天干地支相交的

某個神祕時間內，採集海邊的藥草，據說這個時辰所採的藥草特具療效。   　　這群在月明海邊採藥的人信奉的是名叫崑崙仙宗的宗教，我當時第一次聽到這個宗教的名稱。年輕時喜歡看武俠小說，武俠小說中多有崑崙一派，沒想到多年後，竟在臺灣東北角的一座山寺中，眼見中國西北壯闊的崑崙山脈竟渡海銜接了臺灣東北角的海岸山脈，雖然這些信徒談不上仙風道骨，但一聽到崑崙仙宗四字，頓覺南來仙氣滿鄉關，兩腋竟有些栩栩然。   　　早期臺灣的武俠小說都由一家名為真善美的出版社刊行的，二十四開本，白底紅字的封面，臥龍生、諸葛青雲、司馬翎、柳殘陽、古龍等名家，租書店的書架上一陣排開，頗見氣勢。武俠小說中的世界特多恩義情仇，只有道義

，沒有司法，情節總在虛實相夾的歷史與地理空間中展開，但方外的和尚與道士一定都有的，而且都是武林高手。   　　地理位置則落在中國本土境內的五岳與五湖，峨嵋、武當與域外的崑崙這些名山也都要在裡面的。我們這輩人的歷史知識、中醫知識、武術知識可能都出自武俠小說的開導。當時以為荒唐之言的「奇經八脈」與「任督二脈」、「三花聚頂」、「五氣朝元」、「大小周天」等詞語，後來才知道原來都是有本的，和廣義的道教文化有關。   　　當時發行武俠小說的真善美出版社也出一種名為《仙學》的雜誌，大概是當時臺灣，甚至整體華人世界，少數甚至唯一公開講授修練成仙的刊物。這家出版社與蕭天石主持的自由出版社，大約是當時最熱衷於道教

典籍的刊行。   　　對身處叛逆期的青少年來說，修練成仙之說和武俠小說中的「三花聚頂、五氣朝元」沒有什麼兩樣，有趣，但很難被視為知識，《仙學》雜誌大概只有提供同學茶餘飯後的談資而已。   　　直到我有獨立研究的機會後，才知道《仙學》的仙話不見得荒唐，而且《仙學》的內容多翻印民國時期道教長老陳攖寧主編的刊物而來。一九四九年之後，道教仙術在中國本土是長期被視為反動的，香港、新加坡也沒有興趣此學，華人世界大概只有臺灣仍然道脈常流，爭此一線。這一線的道脈在臺灣的生存其實也不容易。   　　在解嚴前，學者不太注意到這些被公共輿論疏忽的道門到底長相如何，遑論學術意義。而這些道親可能也樂於被公共輿論遺忘，以

免觸犯時忌。他們寧願匍匐前進，緊緊依靠大地，吸取地氣。因為執政黨還沒有從一九四九年的那場噩夢甦醒過來，任何三人以上聚集的公共集會都會刺激他們的腎上腺，宗教集會的敏感更不用說了。   　　我們這輩的人多有在昏黃的租書店閱讀真善美版的武俠小說的經驗，家長與師長是不怎麼認同這些怪力的讀本的，最方便的讀書地點就是在租書店讀，不要帶回家中或學校，免惹麻煩。記得有一次讀得渾然忘我，站起來，伸個腰，打個哈欠，再回去繼續苦讀時，竟然因天黑，一個字都看不清了。   　　大部分人的年輕時期閱讀武俠小說的經驗或許無助於大好前途，但我的一些零散的中國文史知識很可能受益於昔年的苦讀與樂讀的啟蒙。   　　我後來有緣與武

俠小說中才會出現的崑崙派、龍虎山天師教、全真教的龍門派有些淡薄的緣分，甚至於透過同一個時期碰觸到的《袁了凡靜坐法》、《因是子靜坐法》、《天臺小止觀法門》，稍微了解一些所謂的方外法門究竟何事，可能多少和早年的武俠小說閱讀經驗有關。   　　這些若明若晦的道緣都是在島嶼碰觸到的，如果我們一一爬疏這些不受主流宗教（佛教、耶教）喜歡、極受贏得江山的主流政治（共產黨）鎮壓，而又備受敗退心驚的失敗政權（國民黨）歧視的道門，他們所以來臺，還真應了那首籤詩的預言呢。   2021年3月12日 於清大

薩波公仔進入發燒排行的影片

持名念佛與身心靈療癒之研究

為了解決薩波公仔的問題，作者謝侑芯 這樣論述：

本研究目的以佛教「持名念佛」修持法門觀點探討療癒歷程，並以身體、心理、靈性三個面向，來瞭解其療癒、轉化發展歷程之內涵。即持名念佛者面對病死苦的失落，如何從生命的轉化、對生命意義的重新詮釋反應在「自我」整體的身心靈各面向的療癒。採質性研究，透過立意取樣，以半結構式深度訪談來蒐集資料。選取三位念佛修持，三年以上者為研究對象，進行身心靈療癒歷程分析。 依據資料分析結果，本研究持名念佛者療癒歷程，歸納為下列階段：一、皆因身心疾病與佛接軌，開啟持名念佛，親身經歷發現念佛改變、軟化內在； 妄念不實，願自在做主；脫胎換骨後，對自身的貪嗔癡、生死體悟、世間看法，有不同的見解與不執的心念。持名念佛便成為

生命中不可或缺的精神食糧。二、深信病即是業，唯有阿伽陀藥，勝過世間一切藥，才能醫治眾生的根本疾病，相信念佛的法療可以獲得改善，同時要捨除對「我身」的執取。三、持名念佛後，心理呈現歡喜、平靜、安定、清涼、清明等效能；認為心念的重要，心安定不需外在五欲之樂來滿足；面對外境的覺照、覺觀明顯變強，更有懺悔、制止的作用；心安住當下，不會想去那裏；遇事心中自有答案；療癒轉變後沒脾氣，同時憂鬱症、恐慌症也改善。四、持名念佛，讓靈性渡過種種困境，如：業識考驗、四大分解的變化。靈性提升當下自性淨土；體證當靈性轉化將與肉體分開，並不受時、空限制，神遊十方，更相信真有佛、有淨土的存在。 最後根據研究結論，面對

現今人類多元複雜的病因，「法療－持名念佛」的選擇有助於身心靈療癒的管道，不僅滿足生存危機，獲得世間的現世利益、個人生命的安頓與跨越生死交關的超越本能，以因應再生的力量。更冀望跳脫世間身心格局，轉變靈性向內深化，悟入解脫次元境地，展獲新生；融入出世間看待世間，具有「超越性」的療癒是為最大終極關懷。依之而行，就能掌握善念的光明，開創積極的人生，令生命自在微笑。

流俗地

為了解決薩波公仔的問題，作者黎紫書 這樣論述：

國藝會馬華長篇小說專案補助， 聯合報文學獎、時報文學獎、花蹤文學獎得主黎紫書全新創作！ 以人性鋪展馬來小城的俗世河流， 站在晦澀幽暗的路頭，每個人都在尋找未知的出口！ ★ 王德威主編撰序，「當代小說家Ⅱ」系列新作 ★ 現代版《小城畸人》，俱現精彩細密的人性書寫 「《流俗地》娓娓述說一個盲女和一座城市的故事，思索馬來西亞社會華人的命運。黎紫書為當代馬華文學注入少見的溫情，也為自己多年與黑暗周旋的創作之路，寫下一則柳暗花明的寓言。 」 ——王德威（美國哈佛大學Edward C. Henderson講座教授） ／／ 除非有一天你們親自嚐到那滋味， 否則永遠不會明白自己錯過的是什麼。 俗

世裡沒有動人的童話； 飄蕩至黯黑深處，該如何捕捉那一抹天光？ 曾對未成年女孩始亂終棄、長相俊俏的大輝， 一個被訛傳已死之人，竟輾轉歸鄉，活生生出現在大街上？ 天資聰穎的盲女銀霞，進入盲人院學習， 摸索光亮的路上，靈魂卻捨棄肉身，墜入無邊黑暗； 離鄉從業的印度仔律師，生命竟於三十六歲遭人暗殺，猛然截斷； 爽朗的馬票嫂年輕時離開軟弱丈夫、改嫁有錢黑道， 苦盡甘來後卻終結於失智症…… 銀霞、細輝、拉祖自小一同長大的「鐵三角」， 歷經生命碌碌坎坷的拖磨，該如何尋找各自人生的出口？ 「你們不覺得嗎？我們長大了。」 「長大了是怎麼回事呢？」 「就是世故了。怕雨打風吹；怕會變成落湯雞；怕感冒，怕生病。」

「長大就是開始意識到現實，會去想像將來了。」 小說以馬來西亞錫都，被居民喊作「樓上樓」的小社會拉開序幕。講述其中市井小民的俗務俗事，迂迴曲折的情節，彷彿召喚生命中至關重要的小事。 在「樓上樓」的他們如風中之燭，看似脆弱實則強韌，一旦離開，便流落於人海各自漂流；彷彿走的那一日也意味著困境已渡，人生到了寬敞地，再不需要人相濡以沫。作者融合熱帶國度的風土民情、政治時局，人們追憶往事，每翻開一頁像是自己被時光推到了局外，旁觀著當年的自己。這裡的雨下得頻繁，人生不少重要的事好像都是在雨中發生。那些記憶如今被掀開來感覺依然溼淋淋，即便乾了，也像泡了水的書本，紙張全蕩起波紋，難以平復。 《流俗地》以

跳接時空的敘事手法，為各個角色穿針引線，每一短篇看似獨立卻又連續，這些小城人物在生命狂流裡載浮載沉，薄涼活著，無聲老去。他們冷眼、坎坷、孤寂、擁有短暫歡樂，卻都像電光石火，剎那間便走到時間盡頭，看俗世的風吹透灼熱的倉皇人生。

臺灣「乩將（降駕型塗面扮神將）」之研究

為了解決薩波公仔的問題，作者李佩儒 這樣論述：

「塗面 扮神將 」：由人經由開臉（畫臉）、著神服、戴神冠，扮演神的一種陣頭。其目的是驅逐瘟疫、捉拿鬼魅、除煞保安。在出巡過程中，為了不讓鬼魅識破其由人扮演，故出陣過程中必須噤口不語，出陣前也必須堅守神明吩咐的紀律（如：吃素、戒女色…等），其範疇包括：八家將、什家將、三十六官將、天兵天將、五毒大神、十三太保、五虎聖將…種類相當繁多。 臺灣塗面扮神將種類繁多，也有許多文獻紀載其派系與源流，然而，卻少有文章脈絡性地討論，於眾多派系當中都存在的「降駕特質」，並探究為何神將團會具有乩特質，而其乩文化又是如何地影響將團的運作。本研究透過大範圍地調查台灣具有降駕特質的臺灣塗面扮神將團體，統整

出不同種類的降駕型塗面扮神將外，更細緻的察覺同一種類的神將，也會因其地域性與社會結構而有不同的降乩模式。本文將具有降駕 特質的塗面扮神將，進行概念化的詮釋，發展出「乩將」 的概念，試圖以不同的觀察點，尋找臺灣將文化研究新的可能性。